Bergson (1)

El vitalismo. Henri Bergson

1. El punto de partida filosófico de Begson: el espiritualismo

a)     Orígenes del espiritualismo

El espiritualismo fue una corriente filosófica decimonónica que surgió como reacción al positivismo. Muchas corrientes filosóficas del XIX se caracterizan precisamente por cuestionar los supuestos del positivismo (superioridad del saber científico sobre otro tipo de saberes, reducción de la realidad al hecho ‘positivo’, etc.). El signo característico del espiritualismo es, según Nicola Abbagnano, es concebir el filosofar como “el acto de replegarse interiormente, de la indagación de la propia espiritualidad. Este acto es la conciencia como actitud filosófica (no como término psicológico). Las exigencias morales, religiosas y estéticas, y la necesidad de la libertad que las condiciona a todas, se convierten, en este caso, en la guía de la investigación filosófica y su satisfacción se convierte en término final de la misma” (Historia de la filosofía, ed. Montaner y Simón, Barcelona, 1964, tomo III, p. 195).

Así, para el espiritualismo lo primordial son los datos que provienen de la conciencia. El espiritualismo reivindica el espíritu, el sentimiento, el corazón, frente a la pretensión de “objetividad” del positivismo. En Alemania, el espiritualismo surge en polémica contra el pensamiento hegeliano (ibídem, p. 196). Es lógico, si tomamos en cuenta que el hegelianismo concibe la realidad como una totalidad racional definida por el Espíritu Absoluto. Todo en ella está  manejado por la Razón, inclusive los así llamados impulsos irracionales. Uno de estos espiritualistas alemanes es Immanuel H. Fichte (1796-1879), hijo del filósofo Fichte (compañero de juventud de Hegel). Su concepción finalista de la historia plantea que el telos de la naturaleza es “hacer posible la vida espiritual del hombre” (ibídem, p. 197).

Otro espiritualista alemán es Rudolf Hermann Lotze (1817-1881), quien descubrió la obra de Fichte hijo. Su crítica al mecanicismo cientificista está centrada en una orientación de las investigaciones científicas en función de las “necesidades del alma, el sentimiento, las aspiraciones del corazón, las esperanzas humanas” (Ídem).

Edward Hartmann (1842-1906), por su parte, plantea que hay una fuerza inconsciente que dirige la naturaleza. Como puede verse, en estos pensadores subsiste el teleologismo que está presente en Hegel. Pero, al contrario de éste, ese teleologismo apela a una fuerza que no es racional. Supone una fuerza, principio ideal, o energía. Preferirán describirla como una fuerza inconsciente y no, como lo plantea el autor de la Ciencia de la lógica, como “el despliegue de la razón”.

b)     Maine de Biran

En Francia, el espiritualismo encuentra un antecesor importante en Montaigne, quien, al decir de Abbagnano, “fue el iniciador de esa forma de filosofar que consiste en una actitud de recogimiento interior, de investigación de la propia espiritualidad íntima” (ibídem, p. 205). Henri Bergson está influido por la problemática puesta en marcha por estos pensadores. Esta actitud de recogimiento interior no tiene nada de pasivo, o de “huida de la realidad”, si la ponemos en el contexto de la crítica al racionalismo (que todo lo agota en la racionalidad) y el positivismo (que agota el conocimiento humano al conocimiento de lo mensurable y lo manipulable). Había, por tanto, algo que la filosofía había hecho a un lado: la conciencia.

Pero hay otro antecedente importante, decisivo, en lo que constituye el punto de partida de la filosofía de Bergson. En el siglo XVIII y principios del XIX, Maine de Biran (1766-1824) había reivindicado la importancia de la conciencia en tanto concepción del yo como yo activo. Maine de Biran, como Montaigne, propone un estilo de filosofar desde ese yo que está filosofando, viviendo, haciendo. El objeto del filosofar es ese yo activo, ese yo que estoy experimentando. De ahí ese estilo de filosofía personalísimo, tanto en Montaigne (sus Ensayos, por ejemplo) y en Maine de Biran (cuya obra filosófica está escrita en sus Diarios). De Biran es un precursor en todo el sentido de la palabra, puesto que sus ideas son anteriores al positivismo.

Maine de Biran advierte que la razón empobrece nuestra visión del ser humano. Como plantea Juan Ignacio Morera de Guijarro,

“Lo esencial humano se define por sus contradicciones. La razón se autolimita en ellas. Existen fuerzas distintas de lo racional, fuerzas que prueban sus ‘convicciones’, con una lógica independiente, pero no por ello ineficaz. (...) Se trata de avanzar en una línea más totalizadora, menos excluyente. La contraposición, o en el mejor de los casos, la jerarquización, razón-sinrazón, debe superarse en favor de una visión más armónica, más integradora. Así, para Maine de Biran, la experiencia debe ser reconsiderada”

(Morera de Guijarro, “Problemática del Yo en Maine de Biran”, Anales del Seminario de metafísica, XXII, 1987-88. Universidad Complutense, Madrid, p. 188)

Ahora bien, la experiencia para Maine de Biran tiene una significación distinta a la del empirismo (para el cual, la experiencia sensorial es mera recolección de datos, que serán procesados ulteriormente por la razón). En el filósofo francés hay una búsqueda de enriquecer estas nociones con la cotidianidad humana. “Para Maine de Biran —continúa Morera de Guijarro— la aceptación de la primacía de la experiencia, punto de arranque de su filosofía, debe hacerse extensiva desde el mundo exterior a las realidades íntimas, del ámbito del objeto al ámbito del sujeto. (...) Se trata, pues, de acceder al propio yo, a la propia dinámica del sujeto, a través de la constatación de aquellos datos que se me muestran en la experiencia que poseo de mí mismo”. (Ibídem, p. 189). O, como lo plantea el propio De Biran, “existe detrás de este hombre exterior, tal como lo considera y elabora la filosofía lógica, moral y fisiológica, un hombre interior, que es sujeto aparte, accesible a su propia percepción e intuición, portador de luz propia, que se oscurece, lejos de avivarse, con los rayos venidos del exterior”. (Citado en Ídem. La cita proviene de sus Diarios).

Otra característica muy original de la reflexión de Maine de Biran es su reivindicación del Yo frente a las concepciones abstractas de “ser humano”. Sobre esto, explica Morera de Guijarro:

“Mientras el concepto abstracto de hombre nos da una serie de características generales, aplicables con cierta facilidad, el concepto de yo nos individualiza, siendo el sentido íntimo esa posibilidad o capacidad de autocaptación y siendo la reflexión la actualización de dicha posibilidad a lo largo de la vida” (ibídem, p. 190). Es así como el pensador francés busca, por un lado, una perspectiva mucho más concreta y enriquecida del ser humano, pero también, y no menos importante, una superación del dualismo razón-sentimiento. Maine sostiene que la racionalidad tiene lo “irracional” a su base: “La abstracción aparentemente más alejada tiene a la base el instinto. La verdad objetiva, los axiomas científicos, la lógica más depurada, tiene su resorte en ese mundo interior que nos peculiariza, nos individualiza, a la vez que nos pone en conjunción con los otros yo” [ídem].

Finalmente, resulta importante la perspectiva que tiene Maine de Biran acerca de la conciencia. Ésta se encuentra en una relación particular con el cuerpo. El cuerpo es la condición de posibilidad del yo, pero éste encuentra en el cuerpo un ámbito de resistencia. Esto no es un desprecio al cuerpo, puesto que para Maine de Biran, es gracias al cuerpo que el yo se empapa del mundo: “el cuerpo es un auténtico orientador de la vida humana en tanto se manifiestan en él inclinaciones afectivas e instintivas con las que el yo impregna, sin saberlo siquiera, el mundo circundante, e incluso nos hace sentirnos, sin motivo alguno, alegres, tristes o irritados”. (Ibídem, p. 193).

 La conciencia es el conocimiento del yo. Ello lo diferencia del animal, identificado pasivamente con la naturaleza, con la exterioridad. El yo humano tiene interioridad, “un ámbito de inflexión” que le hace “capaz de objetualizar y de hacerse cuestión de sí mismo, de distanciarse de la ‘exterioridad’, de lo estrictamente natural” (ídem).

c)      Boutroux y su idea de contingencia

Otra problemática relevante para el pensamiento bergsoniano es la polémica del también espiritualista Émile Boutroux (1845-1921) contra el positivismo, corriente a la que contrapondrá su planteamiento de la contingencia en los procesos naturales.

Esta postura constituye una reacción al causalismo mecanicista propio del positivismo. Para éste, las leyes naturales se expresan como relaciones universales de causa y efecto, sin excepciones posibles. Para el positivismo, las leyes de la naturaleza son leyes necesarias y universales. Boutroux plantea que en los ámbitos de la investigación científica, la materia y los cuerpos, el organismo y el ser humano, hay una riqueza de aspectos “que no se dejan  reducir a una uniformidad de tipos y a una universidad mecánica” (Abbagnano, op. cit., p. 209).

“El principio de causalidad, con el que se suele expresar la necesidad —‘Todo lo que sucede es un efecto proporcionado a la causa’—, supondría una uniformidad entre el efecto y la causa, uniformidad que excluiría en el efecto cualquier variación, cualquier nacimiento de nuevos caracteres. Pero esto no se verifica. El efecto tiene siempre algo nuevo, algo que es irreductible a su causa. El principio de causalidad no se encuentra, pues, verificado nunca rigurosamente. La realidad tiene un margen de contingencia que no puede ser destruido y que puede tener efectos decisivos. ‘El gran que cae del pico de un pájaro sobre una montaña cubierta de nieve puede producir un alud que llene los valles” (Ibídem).

La realidad se caracteriza por la contingencia, característica que comparte la vida humana. En la vida humana, la voluntad es lo más decisivo.