viernes, 6 de noviembre de 2009

La Escuela de Frankfurt y la renovación del marxismo (VI)

El concepto de historia de Walter Benjamin
Las Tesis sobre el concepto de historia es la última obra de Walter Benjamin. No se trata de una obra acabada: trabajaba en ella poco antes de su muerte. Las Tesis  proponen una visión de la historia distinta a la de los vencedores. Es una “visión de los vencidos”, que cuestiona la historiografía positivista y sus implicaciones ideológicas y prácticas.
Como sabemos, Walter Benjamin no formó rigurosamente parte de la Escuela de Frankfurt. Su ingreso al mundo académico no fue exitoso. Su relación más estrecha fue con Theodor W. Adorno, con quien discutió mucho sobre temas estéticos (Cfr. de Eugene Lunn, Marxismo y modernismo, FCE, 1986). Ahora bien, su afinidad con las preocupaciones centrales de los frankfurtianos se expresa en su abordaje del problema de la reificación, su crítica de las antinomias de la Ilustración y de las tendencias autoritarias de la misma.
Las Tesis sobre el concepto de historia se mueven en dos vías:
a)     Una, que va en la misma vía de la teoría crítica, en el sentido de oponerse al pensamiento afirmativo, positivista, que está detrás del concepto de historia dominante en la Modernidad.
b)     La otra, que contraviene el carácter ilustrado de la Escuela de  Frankfurt (ilustración crítica o negativa), es la visión “mesiánica” de la historia, esto es, teológica, pero no idealista.
Estas vías son aparentemente contradictorias. Desde el punto de vista de la Modernidad ilustrada, pueden parecerlo.  Lo que sucede es que, de fondo, está el problema de romper radicalmente con lo que, a juicio de Benjamin, es el resorte que garantiza el carácter afirmativo de la Ilustración: la ilusión de omnipotencia de la actitud positivista ante la historia, que aparenta ser irrebatible e incontestable. Benjamin niega esto de manera radical. Su estrategia es negarse a seguir el flujo histórico del progreso positivista (que tiene consecuencias catastróficas para la humanidad) y optar por lo que se queda al margen de ese flujo, esto es, por todo lo que cuestiona la racionalización totalizadora.

(I)
Esta aparente contradicción entre crítica ilustrada de la ilustración —el materialismo dialéctico— y los elementos desarraigados por el proyecto iluminista —la teología— se ve en el fragmento I de las Tesis. El que la teología se vea fea en el contexto de una cultura dominada por la ominipotencia del positivismo, esto es, de la racionalidad afirmativa, sólo bordea la cuestión. Para Benjamin en “la teología” hay un carácter mesiánico-utópico-negativo.

(II)
La concepción ilustrada de Historia es el modelo de Progreso: avance —y despliegue— lineal y ascendente de la racionalidad. El pasado es marginado, es tiempo desechado. Para Benjamin, el pasado tiene una fuerza subvertidora del progreso ilustrado, puesto que en el pasado hay una promesa incumplida de felicidad. La felicidad se aproxima a la redención. La idea de redención significa que el presente está condenado. La historia es la historia de explotación y de derrota de los débiles. La débil fuerza mesiánica de la que aquí se habla es la fuerza que tenemos para subvertir el rumbo de la historia. Es débil porque no es omnipotente.

(III)
En este fragmento, Benjamin discute sobre cuestiones de método historiográfico. La perspectiva historiográfica hegeliana considera el progreso histórico desde los grandes acontecimientos, personajes destacados, etc. Esta perspectiva no es aséptica, sino que expresa la exclusión de los vencidos de la historia. De ahí que para Benjamin es preciso incluir los acontecimientos grandes y los pequeños, en tanto “nada de lo que tuvo lugar alguna vez debe darse por perdido para la historia”.  “Sólo a la humanidad redimida se le ha vuelto citable su pasado en cada uno de sus momentos. Cada uno de sus instantes vividos se convierte en un punto en la orden del día, día éste que es precisamente el día del Juicio final”.

(IV)
Benjamin, que adscribe su pensamiento dentro del materialismo histórico, plantea que lo que define las luchas revolucionarias no es tan sólo “la lucha por las cosas toscas y materiales”, sino también los elementos espirituales, que juegan un papel importante en la lucha. Es decir: la mera carencia de elementos materiales que sirven para satisfacer la necesidad de supervivencia no es suficiente para entender las luchas sociales. Esto sería una interpretación economicista del materialismo histórico. No, también esos elementos espirituales son igualmente importantes, pues “están vivas en esta lucha en forma de confianza en sí mismo, de valentía, de humor, de astucia, de inhcondicionalidad, y su eficacia se remonta en la lejanía del tiempo”, puesto que “van a poner en cuestión, siempre de nuevo, todos los triunfos que favorecieron a los dominadores”.

(V)
Ahora bien: el pasado no es algo estático. El positivismo lo representa como algo inmóvil, pasivo, muerto, rendido en su suprema cosificación. Recordemos que ya Adorno había dicho que toda reificación es olvido. Para Benjamin, “la imagen del pasado pasa de largo velozmente.” El pasado es un destello. Esto es lo que encierra la noción de “memoria histórica”. La memoria histórica necesita atrapar ese destello del pasado, puesto que en él se juega la verdad del presente, “porque la imagen del pasado es una imagen que amenaza con desaparecer con todo presente que no se reconozca aludido en ella”. ¿Por qué se afirma esto? Porque desde la perspectiva del progreso, se vive en un eterno presente. El pasado es un punto espacial demasiado lejano para ser reconocible. Las clases oprimidas que son víctimas de la reificación, han olvidado el pasado y su fuerza subversiva.


(VI)
Este fragmento apunta a una cuestión hermenéutica, que contraviene la historiografía positivista, que presume de “conocer” el pasado “tal como verdaderamente fue”. El pasado se interpreta. El problema es desde qué perspectiva y para qué interpretarlo. El pasado, “como verdaderamente fue”, oculta una visión afirmativa del status quo.
La historiografía crítica debe “articular históricamente el pasado”, para interpretarlo desde la perspectiva de los vencidos para ayudar a redimir su historia de explotación. Por ello, afirma Benjamin que articular el psado es “apoderarse de un refuerdo tal como éste relumbra en un instante de peligro. De lo que se trata para el materialismo histórico es de atrapar una imagen del pasado y desentrañar de él su potencial negativo. También en ello se manifiesta la visión monadológica de Benjamin, según la cual los fragmentos expresan la totalidad en la que actúan dialécticamente.
El autor ha mencionado la necesidad de atrapar la imagen que se presenta “en un instante de peligro”: “el peligro de entregarse como instrumentos de la clase dominante”, esto es, el peligro de ser cosificada. La tradición puede cosificarse para ser instrumento de sumisión. Esa tradición está llena de muertos, de muertos que claman justicia porque no han dejado de ser derrotados. Auschwitz, el 32, no son hechos históricos petrificados, sino que se repiten en la medida en que los olvidamos. De ahí la advertencia que cierra el fragmento: “tampoco los muertos estarán a salvo del enemigo, si éste vence. Y este enemigo no ha cesado de vencer”.

(VII)
¿Desde dónde se escribe la historia dominante? Desde la perspectiva de los vencedores de la historia: “Todos aquellos que se hicieron de la victoria hasta nuestros días marchan en el cortejo triunfal de los dominadores de hoy, que avanza por encima de aquellos que hoy yacen en el suelo. Y como ha sido siempre la costumbre, el botín de guerra es conducido también en el cortejo triunfal”. El nombre que recibe dicho botín, es decir, los despojos de los vencidos, es el de “bienes culturales”.
Benjamin desmitifica la concepción de “cultura” como algo sublime y ajeno a las luchas sociales. Al contrario, la cultura se configura en virtud de esas luchas sociales. No hay cultura inocente: todas las culturas están imbuidas de los intereses de los vencedores de la historia. Así se entiende por qué Benjamin plantee que “no hay documento de cultura que no sea a la vez un documento de barbarie”. La alta cultura es la manifestación de la barbarie.
Por tanto, una historiografía crítica debe apartarse de la cultura dominante. En esto, epistemología y ética se interpelan mutuamente: “Por eso el materialista histórico se aparta de ella [de la cultura dominante y de las formas de transmisión de esa cultura] en la medida de lo posible. Mira como tarea suya la de cepillar la historia a contrapelo”.

(VIII)

La historia vista desde los oprimidos muestra que la barbarie no es excepcional, sino la regla de la historia dominante. Esta cuestión interpretativa es crucial. Hechos como el fascismo no son un “estado de excepción” dentro de una totalidad racional, sino su confirmación.
 
Arriba: Angelus novus, la pintura de Paul Klee sobre la que se habla en la tesis X.
(IX)
La tesis del Angelus novus representa la concepción ilustrada de progreso, denunciando su irracionalidad.

(X)
Esta tesis es derivada de la anterior. Denuncia cómo la concepción ilustrada de progreso reaparece también en la izquierda: “La fe ciega de estos políticoos en el progreso, la confianza en su ‘base de masas’ y, por último, su servil inserción en un aparato incontrolable no han sido más que tres aspectos de la misma cosa”. El pensamiento se hace cómplice de la concepción de la historia que sirve a la clase dominante. Esta idea se conecta con la de “peligro”: el de servir a dicha clase.

(XI)
En la undécima tesis, Walter Benjamin critica la idea de progreso presente también en la socialdemocracia y que penetra en los grupos subalternos: “No hay otra cosa que haya corrompido más a la clase trabajadora alemena que la idea de que ella nada con la corriente. El desarrollo técnico era para ella el declive de la corriente con la que creía estar nadando”. El desarrollo técnico, entonces, produce la ilusión de que la lucha revolucionaria es seguir la corriente del progreso histórico.
El culto del materialismo vulgar al trabajo —sin hacer la crítica del trabajo explotado, cosa que sí hace Marx— oculta la explotación humana tras una visión idílica de la explotación de la naturaleza.

(XII)
Resulta llamativa esta aseveración epistemológico-política: “El sujeto del conocimiento es la clase oprimida misma, cuando combate”. Para Benjamin, es completamente radical y subversivo el planteamiento de Marx que asegura que la clase obrera es la vengadora de los vencidos del pasado y no “la redentora de las generaciones futuras”.  

(XIII)
¿En qué consiste la radicalidad del materialismo histórico? En plantear que no es posible un cambio histórico si no se empieza por cambiar la concepción de historia. En esto radica la crítica a la socialdemocracia, que defiende la misma concepción de historia que las clases dominantes: un concepto de tiempo progresivo en el que “no pasa nada”.

(XIV)
El concepto de “tiempo-ahora” es la ruptura con esa concepción del tiempo como progreso. El tiempo-ahora es un “salto dialéctico”. Se contrapone aquí la moda a la revolución. La primera es un salto “en la arena de la clase dominante”, la segunda, un salto “bajo el cielo libre de la historia”.

(XV)
La revolución es un salto que rompe con el
continuum de la historia.  Para ello, instaura otro tiempo.


(XVI)
El materialismo histórico suspende el presente para poder escribir la historia por cuenta propia. Para el historicismo, el pasado es eterno: para el materialista histórico, el pasado es singular por el potencial redentor que puede despertar.

(XVII)
Crítica a la idea de historia universal: “su principio es aditivo: suministra la masa de hechos que se necesita para llenar el tiempo homogéneo y vacío”.
Principio constructivo del materialismo histórico: Constelación-shock-mónada-detención mesiánica del acaecer-oportunidad revolucionaria.


XVIII
Crítica de la apropiación socialdemócrata del tiempo mesiánico y de su lectura de éste, no como “idea”, sino como “ideal”, como “tarea infinita”, que esteriliza la lucha revolucionaria.


A
Crítica al historicismo, en tanto encuentra “un nexo causal” entre hechos históricos. Lo histórico lo define el carácter de constelación revolucionaria.

B
“El encantamiento del futuro” está presente en la concepción ilustrada de historia como progreso. El futuro es algo que sirve como anestesiante de las energías revolucionarias. 

jueves, 22 de octubre de 2009

La Escuela de Frankfurt y la renovación del marxismo (V)

La dialéctica de la Ilustración vista desde las contradicciones de la civilización unidimensional




El hombre unidimensional (1964) plantea un panorama pesimista para la humanidad, a partir de “la amenaza de una catástrofe atómica”, que, paradójicamente, sirve “para proteger a las mismas fuerzas que perpetúan este peligro”.[1] Marcuse confirma el diagnóstico de Horkheimer y Adorno: merced a las contradicciones inherentes a la Ilustración, la sociedad contemporánea retrocede a la barbarie, en tanto “nos vemos obligados a enfrenarnos inmediatamente con el hecho de que la sociedad industrial avanzada es cada vez más rica, grande y mejor conforme perpetúa el peligro”.[2]
La sociedad aparece como enteramente racional, pero “esta sociedad es irracional como totalidad. Su productividad destruye el libre desarrollo de las necesidades y facultades humanas, su paz se mantiene mediante la constante amenaza de guerra, su crecimiento depende de la represión de las verdaderas posibilidades de pacificar la lucha por la existencia en el campo individual, nacional e internacional”[3]
La tecnología es la base de la represión de las sociedades actuales: “Nuestra sociedad se caracteriza a sí misma por la conquista de las fuerzas sociales centrífugas mediante la tecnología antes que mediante el error, sobre la doble base de una abrumadora eficiencia y un nivel de vida más alto”[4]
Esta situación alarmante es a lo que se enfrenta la teoría crítica, pues está en juego la condición humana.
La teoría crítica se plantea el examen de estos problemas a partir de dos valoraciones: primero, “que la vida humana merece vivirse, o más bien que puede ser y debe ser hecha digna de vivirse”[5], y segundo, que “en una sociedad dada, existen posibilidades específicas para un mejoramiento de la vida humana y formas y medios específicos para realizar esas posibilidades”.[6] Esto último apunta a la pregunta sobre cómo deberían emplearse esas posibilidades para un “desarrollo óptimo” de la vida humana.

La civilización moderna (capitalista y comunista) tiene esas posibilidades, creadas por la técnica, pero no se orientan a tal desarrollo “óptimo”, entendido como realización de esa vida humana que merece vivirse. Más bien, el poder de la técnica está orientado hacia la conservación del statu quo. El progreso técnico se utiliza para garantizar la cohesión social en torno a ese statu quo.
Para Marcuse no hay en las sociedades capitalistas y comunistas “agentes y factores manifiestos del cambio social” [aunque sí los hay, en su opinión, en los movimientos del “Tercer Mundo”]. En vista de tal ausencia, la teoría crítica puede servir para que los habitantes de esas sociedades modernas puedan distinguir entre la conciencia falsa y verdadera, entre el interés real y el interés inmediato. “Los hombres deben llegar a ver [esa distinción] y encontrar su camino desde la falsa hasta la verdadera conciencia, desde su interés inmediato al verdadero. Pero sólo pueden hacerlo si experimentan la necesidad de cambiar su forma de vida, de negar lo positivo, de rechazar”.[7]
Hay dos planteamientos que Marcuse pone en juego en El hombre unidimensional:
a)     La sociedad industrial avanzada es capaz de contener la posibilidad de un cambio cualitativo para el futuro previsible y

b)     Existen fuerzas y tendencias que pueden romper esta contención y hacer estallar la sociedad.
Esta aparente exclusión mutua entre ambas ideas simplemente subraya el carácter complejo de la sociedad unidimensional. ¿En qué radica la capacidad por parte de la sociedad industrial de impedir un cambio cualitativo? En la misma tecnología donde asienta su dominio político.  Por tanto, la falacia de la neutralidad tecnológica no puede sostenerse.
“En tanto que universo tecnológico, la sociedad industrial avanzada es un universo político, es la última etapa en la realización de un proyecto histórico específico, esto es, la experimentación, transformación y organización de la naturaleza como simple material de dominación”.[8]
“Conforme el proyecto se desarrolla, configura todo el universo del razonamiento y la acción, de la cultura intelectual y material. En el medio tecnológico, la cultura, la política y la economía, se unen en un sistema omnipresente que devora o rechaza todas las alternativas. La productividad y el crecimiento potencial de este sistema estabilizan la sociedad y contienen el progreso técnico dentro del marco de la dominación. La razón tecnológica se ha hecho razón política”.[9] No hay lugar para pensar que la razón tecnológica es “neutral”. Al contrario: es un vehículo de la dominación política.


1.1. Las nuevas formas de control
1.1.1. La realización del proyecto ilustrado contiene su anulación: “Una ausencia de libertad cómoda, suave, razonable y democrática, señal del progreso técnico, prevalece en la civilización industrial avanzada. ¿Qué podría ser en realidad, más racional que la supresión de la individualidad en el proceso de mecanización de actuaciones socialmente necesarias aunque dolorosas; que la concentración de empresas individuales en corporaciones más eficaces y productivas; que la regulación de la libre competencia entre sujetos económicos desigualmente provistos; que la reducción de prerrogativas y soberanías nacionales que impiden la organización internacional de los recursos? Que este orden tecnológico implique también una coordinación política e intelectual puede ser una evolución lamentable y, sin embargo, prometedora”.[10]

La libertad de pensamiento pasa de ser una idea crítica a convertirse en pensamiento afirmativo. Marcuse constata la transformación del proyecto ilustrado, que pierde su carácter negativo en la medida en que sirve para afirmar el poder:
“Los derechos y libertades que fueron factores vitales en los orígenes y etapas tempranas de la sociedad industrial se debilitan en una etapa más alta de esta sociedad: están perdiendo su racionalidad y contenido tradicionales. La libertad de pensamiento, de palabra y de conciencia eran —tanto para la libertad de empresa, a la que servían para promover y proteger— esencialmente ideas críticas, destinadas a reemplazar una cultura material e intelectual anticuada por otra más productiva y racional. Una vez institucionalizados, estos derechos y libertades compartieron el destino de la sociedad de la que se habían convertido en parte integrante. La realización anula las premisas”.[11]

1.1.2. Las sociedades industrializadas avanzadas pueden satisfacer las necesidades de los individuos. De esta manera, privan de independencia al pensamiento. Todo está organizado para que resulte evidente su “buen” funcionamiento. Por tanto, esto le quita toda justificación a las críticas.

1.1.3. La racionalidad tecnológica supondría la liberación de las necesidades si esta racionalidad estuviese enfocada a la satisfacción de las necesidades vitales.
1.1.3.1. Es el aparato el que impone sus exigencias para controlar el trabajo y el tiempo libre.

1.2. Totalitarismo no terrorista

1.2.1. Control de las necesidades, el cual reside en el control de la productividad técnica, científica y mecánica en la civilización industrial.


1.2.2. Cosificación de las libertades:
a) Libertad económica es libertad de la economía
b) Libertad política: Liberación de una política sobre la que no se ejerce control.
c) Libertad intelectual: Pensamiento intelectual absorbido por la comunicación de masas.

1.2.3. Control de las necesidades, a través de la creación de necesidades falsas, esto es, necesidades represivas, que imponen satisfacción al costo de miseria.

1.3. El sistema como totalidad represiva
1.3.1. La libertad se vuelve un instrumento de dominación, en el que se escogen libremente bienes y servicios que sostienen controles sociales sobre una vida de temor y esfuerzo.
1.3.2. Esto no se remite exclusivamente a los medios de comunicación masivos. Hay un precondicionamiento anterior a dichos medios: la nivelación de las distinciones de clase a través de los productos de consumo. La población subyacente consume lo mismo que la clase dominante.

1.4. El carácter racional de la irracionalidad de la civilización industrial avanzada
1.4.1. La negativa aparece como neurosis.
1.4.2. Desaparición de fuerzas históricas que podrían construir alterativas.
1.4.3. Introyección: procesos espontáneos donde el Ego transpone lo exterior en el interior. El interior es el espacio privado del sí mismo.
1.4.4. Hay, por tanto, una invasión del espacio privado por la tecnología.
1.4.5. Mimesis del individuo en la sociedad.

1.5. Alienación
1.5.1. La alienación parece dudosa cuando los individuos se identifican con la existencia que les es impuesta.
1.5.2. Se trata de una etapa más avanzada de la alienación: la alienación se vuelve objetiva.
1.5.3. El sujeto alienado es devorado por su existencia alienada.

1.6.           No hay un fin de las ideologías, sino la producción industrial de las ideologías.
1.6.1.     Los productos adoctrinan y manipulan
1.6.2.     Pensamiento y conducta unidimensional: el pensamiento es rechazado o reducido a los términos del universo del discurso y la acción establecidos.

1.7.           Racionalidad operacional
1.7.1.     Cambio en hábitos de pensamiento. Restricción del concepto. Nivelación de filosofía, psicología, sociología, etc.
1.7.2.     Ofensiva empirista. Positivismo negador de elementos trascendentales de la razón.

1.8.           Los fabricantes de política y los suministradores de información masiva promueven un pensamiento unidimensional.
1.8.1.     Pensamiento unidimensional: La lógica totalitaria de los hechos está constituida de hipótesis que se validan a sí mismas.  Definiciones hipnóticas.
1.8.2.     Las ideas no operacionales son ideas no conductistas y subversivas.

1.9.           Autolimitación del pensamiento
1.9.1.     La sociedad destruye operaciones y conducta de oposición
1.9.2.     Los conceptos de  la oposición se convierten en ilusorios y sin significado.
1.9.3.     La astucia de la razón opera en pro de los poderes establecidos.
1.9.4.     Insistencia en conceptos operacionales y conductistas se vuelve contra los esfuerzos por liberar el pensamiento de una realidad dada y contra las alternativas suprimidas.

1.10.       El progreso se orienta a los hechos consumados. La oposición a las alternativas viene de la población subyacente.
1.11.       Operacionalismo se convierte en teoría y práctica de la contención. La sociedad aparentemente dinámica es un sistema de vida completamente estático.
5.12.       La irracionalidad de la sociedad industrial: vida como fin y vida como medio.


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Bibliografía
Marcuse, Herbert. El hombre unidimensional.  Ensayo sobre la ideología de la sociedad industrial avanzada. Traducción de Juan García Ponce. Editorial Joaquín Mortiz, México, 1968.


Notas


[1] Herbert Marcuse, El hombre unidimensional, p. 11.
[2] Ídem.
[3] Ibídem, pp. 11-12.
[4] Ibídem, p. 12.
[5] Ibídem, p. 12.
[6] Ibídem, pp. 12-13.
[7] Ibídem, pp. 15-16.
[8] Ibídem, p. 18.
[9] Ídem.
[10] Ibídem, p. 23.
[11] Ibídem, p. 23.

viernes, 16 de octubre de 2009

La Escuela de Frankfurt y la renovación del marxismo



 La industria cultural 
(Esquema de clase)
Médias
"La industria cultural. Ilustración como engaño de masas", en Th. W. Adorno y M. Horkheimer, Dialéctica de la Ilustración. Fragmentos filosóficos. Madrid: Trotta, 2008.

1.1.           La industria cultural se puede definir como un sistema en el que entran los diferentes medios de comunicación y de difusión. Estos proyectan una imagen de dispersión: “un caos cultural”.
1.2.           La industria cultural construye una visión estandarizada de lo universal y lo particular. Por otra parte, la misma autodefinición de “industrias” por parte de los responsables de la cultura de masas, hace que la industria cultural opere completamente al descubierto. Necesitan poner de manifiesto su carácter de industria económica: la publicidad de los sueldos de los directores de la industria cultural.
1.3.           El dominio técnico propio de la industria cultural está acorde con otros elementos para unir al todo social: “En todo ello se silencia que el terreno sobre el que la técnica adquiere poder sobre la sociedad es el poder de los económicamente más fuertes sobre la sociedad. La racionalidad técnica es hoy la racionalidad del dominio mismo. Es el carácter coactivo de la sociedad alienada de sí misma. Los automóviles, las bombas y el cine mantienen unido el todo social, hasta que su elemento nivelador muestra su fuerza en la injusticia misma a la que servía”.
1.4.           La industria cultural manipula la individualidad. Aniquila las reacciones espontáneas del público. Cuando no lo logra, las subsume bajo la lógica de la administración.
1.5.           La articulación de la “industria cultural” hace de los productos culturales una cadena de producción: la novela está escrita premeditadamente para ser adaptada al cine.
1.6.           Los monopolios culturales son dependientes en comparación con otros sectores de la industria. Pero por ello mismo ponen en interrelación a estos sectores: bancos, industria eléctrica, etc.
1.7.           Las diferencias entre los productos (incluyendo los productos culturales es mínima, se reduce “en el cine, a diferencias de número de estrellas, de riqueza en el despliegue de medios técnicos, de mano de obra y decoración, y a diferencias en el empleo de nuevas fórmulas psicológicas”.
1.8.           En el arte de masas hay una racionalización de todos los elementos: clisés “para usar a placer aquí y allá”; “el número medio de palabras de una historia corta”; “los gags, los efectos y los chistes están calculados como armazón en que se insertan”.
1.9.           “El mundo entero es conducido a través del filtro de la industria cultural”.
1.10.       La industria cultural es la expresión de la sociedad administrada. Hay una censura más férrea que la censura en sociedades totalitarias. Tiene que ver con el uso de los detalles más mínimos y su aprobación por los productores. El “estilo” ya no es el último reducto de la individualidad. El estilo se administra.
1.11.       La industria cultural promueve una jerga que contamina a todo el lenguaje.
1.12.       Asimilación de la “gran cultura”: la barbarie estilizada.
1.13.       Lenguaje supera distinción entre estilo auténtico y estilo artificial.
1.14.       “La barbarie estética cumple hoy la amenaza que pesa sobre las creaciones espirituales desde que comenzaron a ser reunidas y neutralizadas como cultura. Habla de cultura ha estado siempre contra la cultura. El denominador común ‘cultura’ contiene ya virtualmente la captación, la catalogación y la clasificación que entregan a la cultura en manos de la administración. Sólo la subsunción industrializada, radical y consecuente, es del todo adecuada a este concepto de cultura. Al subordinar todas las ramas de la producción espiritual de la misma forma al único objetivo de cerrar los sentidos de los hombres, desde la salida de la fábrica por la tarde hasta la llegada, a la mañana siguiente, al reloj de control, con los sellos del proceso de trabajo que ellos mismos deben alimentar a lo largo de todo el día, esa subsunción realiza sarcásticamente el concepto de cultura unitaria que los filósofos de la personalidad opusieron a la masificación”.
1.15.       La industria cultural promueve el darwinismo social propio del liberalismo: que haya paso libre a los sujetos más capaces y que para los demás haya libertad para morirse de hambre.
1.16.       Este estado de barbarie no es resultado de ningún retraso cultural. La liberalización de aquellas instituciones culturales que habían estado bajo la protección estatal, las convierte en mercancías. Este “atraso” es lo que había permitido que esas instituciones culturales tuvieran cierto grado de autonomía con respecto a las dinámicas económicas. [La “libertad” de la autonomía estética]

viernes, 9 de octubre de 2009

La Escuela de Frankfurt y la renovación del marxismo (III)

2.3.           Teoría crítica y conflicto
 
Horkheimer y Adorno en Heidelberg. Atrás, al extremo derecho, Jürgen Habermas. Fuente de la foto: Wikipedia.

Si la teoría tradicional diluye los conflictos sociales desarticulando, tanto teórica como efectivamente, a las fuerzas sociales que podrían entrar en conflicto con el sistema de dominación, la teoría crítica es conflictiva. Es evidente que entra en conflicto con los grupos hegemónicos, pero también con los grupos subalternos —y sus “sectores más avanzados”, i.e., el “partido del proletariado”, la “vanguardia política”—. Lo hemos visto anteriormente. Es preciso que profundicemos más en este aspecto conflictivo, polémico, de la teoría crítica.
La meta que se propone la teoría crítica, la liberación de los grupos subalternos, es conflictiva en sí misma. Esta conflictividad se da al precio de tensiones incluso entre quienes apoyan un proyecto emancipador: “Pero si el teórico y su actividad específica son vistos como constituyentes de una unidad dinámica con la clase dominada, de modo que su exposición de las contradicciones sociales aparezca, en esa unidad, no sólo como expresión de la situación histórica concreta, sino, en igual medida, como factor estimulante, transformador, entonces se hace patente su función. El proceso de confrontación crítica entre los sectores avanzados de la clase social y los individuos que declaran la verdad acerca de ella, así como entre estos sectores más avanzados, junto con sus teóricos, y el resto de la clase, debe ser entendido como un proceso de acción recíproca en el cual la conciencia desarrolla, al mismo tiempo que sus fuerzas liberadoras, sus fuerzas propulsoras, disciplinantes y agresivas. El vigor de dicho proceso se manifiesta en la constante posibilidad de tensión entre el teórico y la clase a la que se refiere su pensar”.[i]
Es el conflicto lo que dinamiza, por lo tanto, la praxis de los movimientos sociales y la praxis del teórico crítico. Por su conflictividad, “la teoría que tiende a la transformación de la totalidad social tiene, por lo pronto, como consecuencia que la lucha con la que está relacionada se agudice. Aun cuando ciertas mejoras materiales, fruto de la incrementada fuerza de resistencia de determinados grupos, repercuten inmediatamente en la teoría, estos no son sectores de la sociedad de cuya constante expansión vaya a originarse finalmente la sociedad nueva.”[ii] ¿En qué medida la teoría crítica agudiza la conflictividad social? En la medida en que permite vislumbrar ámbitos donde el sistema opresor ejerce su dominio. La teoría crítica surge como crítica al marxismo economicista y esquemático que se tornó pensamiento oficial en la URSS. Los teóricos frankfurtianos ayudaron a demostrar que la opresión y la enajenación no tienen su único núcleo en la infraestructura económica, sino que actúa en el ámbito ideológico y cultural. Por lo tanto, la teoría crítica hace evidente que la lucha no se restringe a cambiar las relaciones económicas o a tomar el aparato estatal y a pensar que el cambio ideológico y cultural se dará por añadidura. La teoría crítica ve en el ámbito de la cultura (entendida de un modo amplio) un terreno de lucha de primer orden.
Desde la perspectiva de la teoría dominante, los aspectos que pone en discusión la teoría crítica son superfluos, no tienen “utilidad práctica”, no se refieren a la afirmatividad del sistema. “La meta que [el pensamiento crítico] quiere alcanzar, es decir, una situación fundada en la razón, se basa, es cierto, en la miseraia presente; pero esa miseria no ofrece por sí misma la imagen de su supresión. La teoría esbozada por el pensar crítico no obra al servicio de una realidad ya existente: sólo expresa su secreto”.[iii] El secreto que expresa es la interrelación entre los distintos aspectos sociales y subjetivos, oculta por el velo de la cosificación. La teoría crítica pone en marcha la racionalidad para revelar los secretos de la realidad, esto es, para “des-encantarla”. He aquí otra deuda con Max Weber.
La teoría crítica no se ampara en resultados exitosos. El éxito es la ideología del sistema opresor, que confiere legitimidad a una teoría —o a una experiencia humana, en un sentido más amplio— en la medida en que aporta resultados tangibles, rentables. La teoría crítica confluye con las utopías revolucionarias, en la medida en que estas muestran la negatividad del sistema de dominación: “Este pensar tiene algo en común con la fantasía, a saber: que una imagen de futuro, que surge por cierto desde la más profunda comprensión del presente, determina pensamientos y acciones, aun en los períodos en que la marcha de las cosas parece descartarla y dar fundamento a cualquier doctrina antes que a la creencia en su cumplimiento. Pero no es propio de este pensar lo arbitrario y lo sospechosamente independiente, sino la tenacidad de su fantasía. Dentro de los grupos más avanzados, es el pensador teórico quien debe implantar esa tenacidad.”[iv] Claro, porque la utopía desligada de la realidad que pretende cambiar, no hace sino reproducir el mecanismo reificador del que se supone debería emanciparse. Ahora bien, Horkheimer declara que “es el pensador teórico quien debe implantar” la tenacidad de la fantasía en los grupos subalternos. El intelectual teórico no es el redentor de la sociedad, pero tampoco un vendedor de ilusiones. La “fantasía” es la imagen de una sociedad distinta, que se opone a la realidad cosificada. Esta “fantasía” de la sociedad liberada de los mecanismos de reificación es conflictiva. Entra en conflicto en sociedades donde ha habido cambios en el aparato estatal, donde ese aparato estatal se ha tomado en nombre de los grupos dominados.
Por eso Horkheimer plantea, además, que “el teórico, cuya actividad consiste en apresurar un desarrollo que conduzca a una sociedad sin injusticia, puede encontrarse (...) en oposición a opiniones que predominan, precisamente, entre el proletariado. Sin la posibilidad de este conflicto, no se requeriría ninguna teoría; ella sería algo espontáneo entre sus beneficiarios. Este conflicto no está necesariamente relacionado con la situación individual, de clase, del teórico; ella no depende de la forma de sus ingresos. Engels fue un businessman.[v] La fuente de la conflictividad no reside tanto en qué situación social o económica se encuentre el teórico, sino en “el elemento formal de la educación”. Dicho elemento formal de la educación es la formación de los intelectuales: “Si la misión del teórico crítico es reducir la discrepancia entre su comprensión y la de la humanidad oprimida para la cual él piensa, en aquel concepto sociológico el volar por encima de las clases llega a ser el rasgo esencial de la intelligentsia, una especie de privilegio del cual ella se enorgullece”.[vi] El intelectual es presa de la ilusión de su autonomía. Se cree en una “división del trabajo”, “entre los hombres que influyen en las luchas sociales, luchas que se desarrollan en la historia, y el diagnosticador sociológico que les asigna su puesto se constituye una división del trabajo”.[vii] Y ello porque “la teoría crítica está en contradicción con el concepto formalista de espíritu en que se basa dicha teoría de la intelligentsia. Para ella sólo existe una verdad y los predicados positivos de honestidad y coherencia interna, de racionalidad, de esfuerzo por la paz, libertad y felicidad no pueden atribuirse en el mismo sentido a cualquier otra teoría o praxis.”[viii]
En otras palabras, el intelectual no tiene, desde la perspectiva de la teoría crítica, un horizonte privilegiado: “Que el intelectual pretenda que se requiere previamente un difícil esfuerzo de pensamiento, que sólo él puede llevar a cabo, a fin de poder decidir entre fines y medios revolucionarios, liberales o fascistas, es algo completamente inconcebible. Hace ya décadas que la situación no es esa. La vanguardia necesita la perspicacia en la lucha política, no la información académica acerca de su pretendida posición”.[ix]

2.4..           Necesidad y libertad

Para la teoría tradicional, la realidad tal como está configurada aparece como algo totalmente necesario. Su concepción de libertad sería la total liberación de la necesidad. Como puede verse, hay aquí una especie de cortocircuito entre estos dos ámbitos. Ante esa realidad irracional, considerada como necesaria, no cabe más que mantener una actitud pasiva. La libertad sería una libertad ilusoria.  Desde la perspectiva crítica, se asume la necesidad como parte de la realidad, pero también como parte de la libertad. El sujeto no puede aspirar a liberarse completamente de los elementos de necesidad —sus condicionantes de todo tipo—. El resultado de ello sería un sujeto ahistórico, inexistente en la práctica.
Ahora bien, el hecho de asumir “el reino de la necesidad” no implica necesariamente resignación ante fuerzas ciegas. Debe transformarse esa necesidad y a eso va enfocada la tarea de la teoría crítica. “El acontecer objetivo es trascendente con relación a la teoría, y la independencia respecto de ella forma parte de su necesidad: el observador como tal nada puede cambiar en él. Pero el comportamiento conscientemente crítico es inherente al desarrollo de la sociedad”,[x] plantea Horkheimer. Podríamos hablar, así, de una perspectiva determinista. Es cierto, pero sólo en parte. El observador aislado no puede hacer nada contra esas determinaciones. Pero es con la crítica que se inicia la posibilidad de transformar la realidad. De una realidad que opera por una aparente necesidad ciega, mecánica, a “un estado tal que, en él, las acciones de los hombres ya no emanen de un mecanismo, sino de sus propias decisiones”.[xi]
La necesidad, en la teoría tradicional, puede equivaler a “la independencia con respecto del observador” y también “la posibilidad de pronósticos absolutamente ciertos”.[xii] Una transformación, tanto en el tipo de concepción teórica como en la práctica histórica, conduce a un replanteamiento de la situación: “Pero en la medida en que el sujeto, en tanto pensante, no se aísla radicalmente de la luchas sociales en las que participa; en la medida en que no considera el conocer y el actuar como conceptos separados, la necesidad tiene otro sentido. Mientras ella, no siento dominada por el hombre se enfrenta a él, equivale por una parte al reino natural, que, a pesar de los extensos dominios que aún pueden ser conquistados, nunca desaparecerá del todo, y por otra parte a la impotencia que ha caracterizado a la sociedad hasta este momento: la impotencia para encauzar la lucha con esa naturaleza en una organización consciente y adecuada. Aquí aludimos a aquellas fuerzas y contrafuerzas. Ambos momentos de este concepto de necesidad, que se relacionan mutuamente: poder de la naturaleza e impotencia de los hombres, reposan sobre el mismo esfuerzo vivido por estos para liberarse de la presión de la naturaleza y de las formas de la vida social que han llegado a encadenarlos, las formas del orden jurídico, político y cultural. Esos momentos responden al anhelo real de un estado en el que los hombres quieren es también lo necesario, en el que la necesidad de la cosa misma se transforma en la de un acontecer racionalmente dominado”.[xiii]
En el plano de la teoría tradicional, la libertad se da únicamente en el ámbito de las ideas, dejando intacto el ámbito de la necesidad —o la forma en que actuamos ante ella—. Esta es la libertad del idealismo, “la idea de una libertad que siempre existe, aun cuando los hombres estén cargados de cadenas, es decir, una libertad puramente interior, es propia del modo de pensar idealista”.[xiv] Este planteamiento idealista de la libertad —la libertad de la voluntad humana, que plantea Fichte, es un ejemplo, pero también afirmar que la libertad absoluta se da en el presente— y su complemento, la afirmación de “la necesidad absoluta del acontecer” trae consigo el mismo resultado: “la resignación en la praxis”.[xv]
Como se ve, la teoría crítica busca superar lo que se esconde tras los dualismos propios del pensamiento idealista y de la teoría tradicional: la escisión entre libertad y necesidad, la escisión entre teoría y praxis, se remiten a “la hipóstasis del dualismo cartesiano de pensar y ser”.[xvi] Los resultados son la naturalización del orden social y la pasividad en la praxis. Los sujetos conformados de esta forma, “como seres racionales son impotentes y aislados”.[xvii] Son, por tanto, “simples espectadores, participantes pasivos de un acontecer violento que quizá se puede prever, pero al que, en todo caso, es imposible dominar. Conocen la necesidad, pero no en el sentido de acontecimientos que ellos pueden determinar, sino sólo en el de la posibilidad de prevenirlos con verosimilitud. Y cuando se admite la trabazón de voluntad y pensamiento, de contemplación y acción, tal como ocurre en muchas partes de la novísima sociología, ello es sólo bajo el aspecto de una complejidad del objeto, a la que es preciso tener en cuenta”.[xviii] Esto es otra forma de afirmar que el sujeto se reifica. Deja de ser sujeto —entendido como agente de las transformaciones de la realidad— y se convierte en un elemento más de la realidad. A lo sumo, su inteligencia deberá conformarse con “adecuarse a las cosas”, en vez de adecuar las cosas a sus intereses.

2.5.           El sujeto sometido y la praxis liberadora

¿Por qué es incómoda la teoría crítica? Hemos visto con Horkheimer que la teoría crítica es conflictiva y que contraría los hábitos dominantes de pensamiento. Esto toca a la consciencia del sujeto sometido. Para este, implica una transformación dolorosa el tener que dejar su pasividad para asumir la tarea emancipadora. De ahí la sospecha ante el trabajo teórico. Esta sospecha no viene solamente del parámetro del “éxito” que ya dejamos apuntado, sino a su carácter subversivo: “la hostilidad contra lo teórico en general, reinante hoy en la vida pública, apunta en verdad a la actividad transformadora ligada con el pensar crítico. Éste despierta resistencias en el mismo momento en que ya no se limita a comprobar y a ordenar según categorías, en lo posible neutrales, es decir indispensables para la praxis d vida dentro de las formas dadas.”[xix]
Las resistencias de las que habla Horkheimer no son solamente resistencias en el plano de la teoría. Se dan en la práctica cotidiana, por el cambio de consciencia que esto supone, es decir, por el cambio en la manera que tenemos de enfrentar la realidad. Hemos sido formados para “adaptarnos” a esa realidad irracional. Hemos sido formados para valorar esa adaptación y el éxito obtenido a través de ella y para condenar a los sujetos “inadaptados”; para discriminar entre “ganadores” y “perdedores”. En palabras de Max Horkheimer, “En una considerable mayoría de los sometidos se abre camino el temor inconsciente de que el pensamiento teórico pueda hacer aparecer como equivocada y superflua esa adaptación a la realidad, conseguida con tanto esfuerzo; y, por otro lado, entre los beneficiarios de la situación cunde la sospecha contra cualquier autonomía intelectual.
La teoría —incluso “la inofensiva teoría tradicional”— se vuelve sospechosa de disolución social, pues atenta contra la ideología dominante, la cual es “un factor aglutinante no despreciable para un edificio social que ha comenzado a agrietarse”.[xx]
Llegado a este punto, Horkeimer propone algo que podríamos calificar como “nueva Ilustración”. La primera, la que llevó a cabo la burguesía en el siglo XVII, pretendía “liberar a la economía burguesa ya existente de las trabas feudales; simplemente, de ‘dejarla hacer’”.[xxi] La ciencia se pone al servicio de este objetivo de la burguesía, buscando “desprenderse de los viejos lazos dogmáticos a fin de seguir el camino ya reconocido”.[xxii] Dicho de otra manera, liberarse de las concepciones teóricas heredadas del feudalismo para liberalizar la economía y el orden social burgués. De ahí la preeminencia de lo “empírico” y el desmedro de lo “teórico”. Esa nueva Ilustración a la que alude Horkheimer, no puede seguir partiendo de esa “hostilidad indiscriminada contra la teoría”,[xxiii] si quiere liberar a las clases subalternas. No es despreciable el hecho de que, tras esta hostilidad contra la teoría se esconda también un mecanismo de dominación del capitalismo avanzado. En éste, según Horkheimer, el poder económico efectivo ya no está del lado de los propietarios nominales de las empresas, sino de los empresarios que dirigen las empresas. El conocimiento teórico que esto implica es lo que les otorga poder. Entonces, la hostilidad hacia la crítica es la salvaguarda del monopolio del conocimiento teórico. En el plano de las apariencias, se cultiva la ilusión de que la propiedad y la ganancia son los elementos decisivos en el sistema opresor.
Lo mismo ocurre con el sistema jurídico. Las ideas de igualdad formal y de autonomía son superfluas para el sistema opresor. Esto nos lleva a un tipo de dominación distinto: “En las circunstancias del capitalismo monopolista, desapareció hasta esa relativa independencia del individuo. Este ya no tiene un solo pensamiento propio. El contenido de las creencias de masas, en las que nadie cree mucho, es un producto directo de la burocracia reinante en la economía y en el Estado, y los partidarios de tales creencias persiguen, sin confesárselo, solo sus intereses atomizados y, por lo tanto, no verdaderos; actúan como simples funciones del mecanismo económico.”[xxiv]
Es el tipo de dominación ideológica propia de la “era de la reproducción masiva”, de la “industria cultural”, a la cual nos referiremos en detalle más adelante.  Adelantemos por ahora el hecho de que, desde la perspectiva de Horkheimer, la industria cultural contribuye al esquema de la reificación en la medida en que “muestra” la imagen de un mundo irracional como racional y que este estado de irracionalidad es necesario e inmutable.  Ello constituye una barrera muy grande para el pensamiento crítico, pues “la construcción de la sociedad según la imagen de una transformación radical que aún no ha pasado la prueba de su posibilidad real carece, por el contrario, de la ventaja de ser común a muchos sujetos.”[xxv]

2.6.           Teoría crítica y consciencia
Al contrario de la teoría tradicional, la teoría crítica no tiene a su favor la ventaja de la realización fáctica. Tampoco tiene una garantía de éxito, aunque pretenda una organización racional de la vida social. Eso la distancia del marxismo ortodoxo, que, con una interpretación teleológica de la historia, da por sentado el éxito de la revolución social. “La teoría crítica —apunta Horkheimer, para ilustrar cuál es su asidero—, pese a toda su profunda comprensión de los pasos aislados y a la coincidencia de sus elementos con las teorías tradicionales más progresistas no posee otra instancia específica que el interés, ínsito en ella, por la supresión de la injusticia social”.
Horkheimer plantea que la teoría crítica depende de la consciencia de la necesidad de suprimir la injusticia social. En esto podría tener alguna coincidencia, al menos en un plano superficial, con Lukács. Solamente que para el filósofo alemán, la perspectiva lukacsiana se mueve dentro del ámbito de la teoría tradicional. Es “más progresista”, porque tiene un interés emancipatorio, pero sigue siendo tradicional. Lo es, porque da por descontado que el proletariado, o, cuando menos, una concepción idealizada de éste, cobrará consciencia a través de su destacamento de vanguardia —­el partido— y que liberará a la sociedad de las estructuras reificantes. Lukács excluye el conflicto con el mismo proletariado, la crítica a sus manifestaciones ideológicas alienadas e incluso, la crítica a las manifestaciones ideológicas alienadas en el seno del partido. Por obra de su misma visión hegeliana del marxismo, Horkheimer pretende superar la reificación en el ámbito de la construcción del nuevo Estado socialista. El problema que encontramos con esta visión es que la teoría crítica frente al capitalismo puede convertirse en teoría afirmativa de un sistema totalitario en el socialismo. Sin embargo, la teoría crítica —vinculada, evidentemente, a la praxis revolucionaria, por mucho que haya diferencias con los sectores que participan directamente en esta praxis por las diferentes vías de lucha—, es necesaria por cuanto “el poder del sistema establecido marcha hacia el abandono de toda cultura y hacia la más oscura barbarie”.[xxvi]
Por supuesto que Horkheimer no cree en la infalibilidad de la teoría crítica. Como hemos dicho, en su contra tiene el hecho de que no se ha realizado el ideal de una sociedad totalmente emancipada de sus mecanismos de enajenación y sumisión. Debe hacer explícitas sus limitaciones, así como sus verdaderos intereses. Encubrir esto es persistir en una teoría al servicio de la opresión y “renunciar a la esencia del pensar”.[xxvii]


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[i] Ibídem, p. 247.
[ii] Ibídem, p. 250.
[iii] Ibídem, p. 248.
[iv] Ibídem, p. 251.
[v] Ibídem, p. 252.
[vi] Ídem.
[vii] Ibídem,  p. 253.
[viii] Ídem.
[ix] Ibídem, p. 253.
[x] Ibídem, p. 259.
[xi] Ídem.
[xii] Ibídem, p. 260.
[xiii] Ídem.
[xiv]Ídem.
[xv] Ibídem, p. 261.
[xvi] Ídem.
[xvii] Ídem.
[xviii] Ídem.
[xix] Ibídem, p. 262.
[xx] Ídem.
[xxi] Ídem.
[xxii] Ídem.
[xxiii] Ibídem, pp. 262-263.
[xxiv] Ibídem, p. 266.
[xxv] Ibídem, p. 269.
[xxvi] Ibídem, p. 270.
[xxvii] Ibídem, p. 271.