2.3. Teoría crítica y conflicto
Horkheimer y Adorno en Heidelberg. Atrás, al extremo derecho, Jürgen Habermas. Fuente de la foto: Wikipedia.
Si la teoría tradicional diluye los conflictos sociales desarticulando, tanto teórica como efectivamente, a las fuerzas sociales que podrían entrar en conflicto con el sistema de dominación, la teoría crítica es conflictiva. Es evidente que entra en conflicto con los grupos hegemónicos, pero también con los grupos subalternos —y sus “sectores más avanzados”, i.e., el “partido del proletariado”, la “vanguardia política”—. Lo hemos visto anteriormente. Es preciso que profundicemos más en este aspecto conflictivo, polémico, de la teoría crítica.
La meta que se propone la teoría crítica, la liberación de los grupos subalternos, es conflictiva en sí misma. Esta conflictividad se da al precio de tensiones incluso entre quienes apoyan un proyecto emancipador: “Pero si el teórico y su actividad específica son vistos como constituyentes de una unidad dinámica con la clase dominada, de modo que su exposición de las contradicciones sociales aparezca, en esa unidad, no sólo como expresión de la situación histórica concreta, sino, en igual medida, como factor estimulante, transformador, entonces se hace patente su función. El proceso de confrontación crítica entre los sectores avanzados de la clase social y los individuos que declaran la verdad acerca de ella, así como entre estos sectores más avanzados, junto con sus teóricos, y el resto de la clase, debe ser entendido como un proceso de acción recíproca en el cual la conciencia desarrolla, al mismo tiempo que sus fuerzas liberadoras, sus fuerzas propulsoras, disciplinantes y agresivas. El vigor de dicho proceso se manifiesta en la constante posibilidad de tensión entre el teórico y la clase a la que se refiere su pensar”.[i]
Es el conflicto lo que dinamiza, por lo tanto, la praxis de los movimientos sociales y la praxis del teórico crítico. Por su conflictividad, “la teoría que tiende a la transformación de la totalidad social tiene, por lo pronto, como consecuencia que la lucha con la que está relacionada se agudice. Aun cuando ciertas mejoras materiales, fruto de la incrementada fuerza de resistencia de determinados grupos, repercuten inmediatamente en la teoría, estos no son sectores de la sociedad de cuya constante expansión vaya a originarse finalmente la sociedad nueva.”[ii] ¿En qué medida la teoría crítica agudiza la conflictividad social? En la medida en que permite vislumbrar ámbitos donde el sistema opresor ejerce su dominio. La teoría crítica surge como crítica al marxismo economicista y esquemático que se tornó pensamiento oficial en la URSS. Los
Desde la perspectiva de la teoría dominante, los aspectos que pone en discusión la teoría crítica son superfluos, no tienen “utilidad práctica”, no se refieren a la afirmatividad del sistema. “La meta que [el pensamiento crítico] quiere alcanzar, es decir, una situación fundada en la razón, se basa, es cierto, en la miseraia presente; pero esa miseria no ofrece por sí misma la imagen de su supresión. La teoría esbozada por el pensar crítico no obra al servicio de una realidad ya existente: sólo expresa su secreto”.[iii] El secreto que expresa es la interrelación entre los distintos aspectos sociales y subjetivos, oculta por el velo de la cosificación. La teoría crítica pone en marcha la racionalidad para revelar los secretos de la realidad, esto es, para “des-encantarla”. He aquí otra deuda con Max Weber.
La teoría crítica no se ampara en resultados exitosos. El éxito es la ideología del sistema opresor, que confiere legitimidad a una teoría —o a una experiencia humana, en un sentido más amplio— en la medida en que aporta resultados tangibles, rentables. La teoría crítica confluye con las utopías revolucionarias, en la medida en que estas muestran la negatividad del sistema de dominación: “Este pensar tiene algo en común con la fantasía, a saber: que una imagen de futuro, que surge por cierto desde la más profunda comprensión del presente, determina pensamientos y acciones, aun en los períodos en que la marcha de las cosas parece descartarla y dar fundamento a cualquier doctrina antes que a la creencia en su cumplimiento. Pero no es propio de este pensar lo arbitrario y lo sospechosamente independiente, sino la tenacidad de su fantasía. Dentro de los grupos más avanzados, es el pensador teórico quien debe implantar esa tenacidad.”[iv] Claro, porque la utopía desligada de la realidad que pretende cambiar, no hace sino reproducir el mecanismo reificador del que se supone debería emanciparse. Ahora bien, Horkheimer declara que “es el pensador teórico quien debe implantar” la tenacidad de la fantasía en los grupos subalternos. El intelectual teórico no es el redentor de la sociedad, pero tampoco un vendedor de ilusiones. La “fantasía” es la imagen de una sociedad distinta, que se opone a la realidad cosificada. Esta “fantasía” de la sociedad liberada de los mecanismos de reificación es conflictiva. Entra en conflicto en sociedades donde ha habido cambios en el aparato estatal, donde ese aparato estatal se ha tomado en nombre de los grupos dominados.
Por eso Horkheimer plantea, además, que “el teórico, cuya actividad consiste en apresurar un desarrollo que conduzca a una sociedad sin injusticia, puede encontrarse (...) en oposición a opiniones que predominan, precisamente, entre el proletariado. Sin la posibilidad de este conflicto, no se requeriría ninguna teoría; ella sería algo espontáneo entre sus beneficiarios. Este conflicto no está necesariamente relacionado con la situación individual, de clase, del teórico; ella no depende de la forma de sus ingresos. Engels fue un businessman.”[v] La fuente de la conflictividad no reside tanto en qué situación social o económica se encuentre el teórico, sino en “el elemento formal de la educación”. Dicho elemento formal de la educación es la formación de los intelectuales: “Si la misión del teórico crítico es reducir la discrepancia entre su comprensión y la de la humanidad oprimida para la cual él piensa, en aquel concepto sociológico el volar por encima de las clases llega a ser el rasgo esencial de la intelligentsia, una especie de privilegio del cual ella se enorgullece”.[vi] El intelectual es presa de la ilusión de su autonomía. Se cree en una “división del trabajo”, “entre los hombres que influyen en las luchas sociales, luchas que se desarrollan en la historia, y el diagnosticador sociológico que les asigna su puesto se constituye una división del trabajo”.[vii] Y ello porque “la teoría crítica está en contradicción con el concepto formalista de espíritu en que se basa dicha teoría de la intelligentsia. Para ella sólo existe una verdad y los predicados positivos de honestidad y coherencia interna, de racionalidad, de esfuerzo por la paz, libertad y felicidad no pueden atribuirse en el mismo sentido a cualquier otra teoría o praxis.”[viii]
En otras palabras, el intelectual no tiene, desde la perspectiva de la teoría crítica, un horizonte privilegiado: “Que el intelectual pretenda que se requiere previamente un difícil esfuerzo de pensamiento, que sólo él puede llevar a cabo, a fin de poder decidir entre fines y medios revolucionarios, liberales o fascistas, es algo completamente inconcebible. Hace ya décadas que la situación no es esa. La vanguardia necesita la perspicacia en la lucha política, no la información académica acerca de su pretendida posición”.[ix]
2.4.. Necesidad y libertad
Para la teoría tradicional, la realidad tal como está configurada aparece como algo totalmente necesario. Su concepción de libertad sería la total liberación de la necesidad. Como puede verse, hay aquí una especie de cortocircuito entre estos dos ámbitos. Ante esa realidad irracional, considerada como necesaria, no cabe más que mantener una actitud pasiva. La libertad sería una libertad ilusoria. Desde la perspectiva crítica, se asume la necesidad como parte de la realidad, pero también como parte de la libertad. El sujeto no puede aspirar a liberarse completamente de los elementos de necesidad —sus condicionantes de todo tipo—. El resultado de ello sería un sujeto ahistórico, inexistente en la práctica.
Ahora bien, el hecho de asumir “el reino de la necesidad” no implica necesariamente resignación ante fuerzas ciegas. Debe transformarse esa necesidad y a eso va enfocada la tarea de la teoría crítica. “El acontecer objetivo es trascendente con relación a la teoría, y la independencia respecto de ella forma parte de su necesidad: el observador como tal nada puede cambiar en él. Pero el comportamiento conscientemente crítico es inherente al desarrollo de la sociedad”,[x] plantea Horkheimer. Podríamos hablar, así, de una perspectiva determinista. Es cierto, pero sólo en parte. El observador aislado no puede hacer nada contra esas determinaciones. Pero es con la crítica que se inicia la posibilidad de transformar la realidad. De una realidad que opera por una aparente necesidad ciega, mecánica, a “un estado tal que, en él, las acciones de los hombres ya no emanen de un mecanismo, sino de sus propias decisiones”.[xi]
La necesidad, en la teoría tradicional, puede equivaler a “la independencia con respecto del observador” y también “la posibilidad de pronósticos absolutamente ciertos”.[xii] Una transformación, tanto en el tipo de concepción teórica como en la práctica histórica, conduce a un replanteamiento de la situación: “Pero en la medida en que el sujeto, en tanto pensante, no se aísla radicalmente de la luchas sociales en las que participa; en la medida en que no considera el conocer y el actuar como conceptos separados, la necesidad tiene otro sentido. Mientras ella, no siento dominada por el hombre se enfrenta a él, equivale por una parte al reino natural, que, a pesar de los extensos dominios que aún pueden ser conquistados, nunca desaparecerá del todo, y por otra parte a la impotencia que ha caracterizado a la sociedad hasta este momento: la impotencia para encauzar la lucha con esa naturaleza en una organización consciente y adecuada. Aquí aludimos a aquellas fuerzas y contrafuerzas. Ambos momentos de este concepto de necesidad, que se relacionan mutuamente: poder de la naturaleza e impotencia de los hombres, reposan sobre el mismo esfuerzo vivido por estos para liberarse de la presión de la naturaleza y de las formas de la vida social que han llegado a encadenarlos, las formas del orden jurídico, político y cultural. Esos momentos responden al anhelo real de un estado en el que los hombres quieren es también lo necesario, en el que la necesidad de la cosa misma se transforma en la de un acontecer racionalmente dominado”.[xiii]
En el plano de la teoría tradicional, la libertad se da únicamente en el ámbito de las ideas, dejando intacto el ámbito de la necesidad —o la forma en que actuamos ante ella—. Esta es la libertad del idealismo, “la idea de una libertad que siempre existe, aun cuando los hombres estén cargados de cadenas, es decir, una libertad puramente interior, es propia del modo de pensar idealista”.[xiv] Este planteamiento idealista de la libertad —la libertad de la voluntad humana, que plantea Fichte, es un ejemplo, pero también afirmar que la libertad absoluta se da en el presente— y su complemento, la afirmación de “la necesidad absoluta del acontecer” trae consigo el mismo resultado: “la resignación en la praxis”.[xv]
Como se ve, la teoría crítica busca superar lo que se esconde tras los dualismos propios del pensamiento idealista y de la teoría tradicional: la escisión entre libertad y necesidad, la escisión entre teoría y praxis, se remiten a “la hipóstasis del dualismo cartesiano de pensar y ser”.[xvi] Los resultados son la naturalización del orden social y la pasividad en la praxis. Los sujetos conformados de esta forma, “como seres racionales son impotentes y aislados”.[xvii] Son, por tanto, “simples espectadores, participantes pasivos de un acontecer violento que quizá se puede prever, pero al que, en todo caso, es imposible dominar. Conocen la necesidad, pero no en el sentido de acontecimientos que ellos pueden determinar, sino sólo en el de la posibilidad de prevenirlos con verosimilitud. Y cuando se admite la trabazón de voluntad y pensamiento, de contemplación y acción, tal como ocurre en muchas partes de la novísima sociología, ello es sólo bajo el aspecto de una complejidad del objeto, a la que es preciso tener en cuenta”.[xviii] Esto es otra forma de afirmar que el sujeto se reifica. Deja de ser sujeto —entendido como agente de las transformaciones de la realidad— y se convierte en un elemento más de la realidad. A lo sumo, su inteligencia deberá conformarse con “adecuarse a las cosas”, en vez de adecuar las cosas a sus intereses.
2.5. El sujeto sometido y la praxis liberadora
¿Por qué es incómoda la teoría crítica? Hemos visto con Horkheimer que la teoría crítica es conflictiva y que contraría los hábitos dominantes de pensamiento. Esto toca a la consciencia del sujeto sometido. Para este, implica una transformación dolorosa el tener que dejar su pasividad para asumir la tarea emancipadora. De ahí la sospecha ante el trabajo teórico. Esta sospecha no viene solamente del parámetro del “éxito” que ya dejamos apuntado, sino a su carácter subversivo: “la hostilidad contra lo teórico en general, reinante hoy en la vida pública, apunta en verdad a la actividad transformadora ligada con el pensar crítico. Éste despierta resistencias en el mismo momento en que ya no se limita a comprobar y a ordenar según categorías, en lo posible neutrales, es decir indispensables para la praxis d vida dentro de las formas dadas.”[xix]
Las resistencias de las que habla Horkheimer no son solamente resistencias en el plano de la teoría. Se dan en la práctica cotidiana, por el cambio de consciencia que esto supone, es decir, por el cambio en la manera que tenemos de enfrentar la realidad. Hemos sido formados para “adaptarnos” a esa realidad irracional. Hemos sido formados para valorar esa adaptación y el éxito obtenido a través de ella y para condenar a los sujetos “inadaptados”; para discriminar entre “ganadores” y “perdedores”. En palabras de Max Horkheimer, “En una considerable mayoría de los sometidos se abre camino el temor inconsciente de que el pensamiento teórico pueda hacer aparecer como equivocada y superflua esa adaptación a la realidad, conseguida con tanto esfuerzo; y, por otro lado, entre los beneficiarios de la situación cunde la sospecha contra cualquier autonomía intelectual.
La teoría —incluso “la inofensiva teoría tradicional”— se vuelve sospechosa de disolución social, pues atenta contra la ideología dominante, la cual es “un factor aglutinante no despreciable para un edificio social que ha comenzado a agrietarse”.[xx]
Llegado a este punto, Horkeimer propone algo que podríamos calificar como “nueva Ilustración”. La primera, la que llevó a cabo la burguesía en el siglo XVII, pretendía “liberar a la economía burguesa ya existente de las trabas feudales; simplemente, de ‘dejarla hacer’”.[xxi] La ciencia se pone al servicio de este objetivo de la burguesía, buscando “desprenderse de los viejos lazos dogmáticos a fin de seguir el camino ya reconocido”.[xxii] Dicho de otra manera, liberarse de las concepciones teóricas heredadas del feudalismo para liberalizar la economía y el orden social burgués. De ahí la preeminencia de lo “empírico” y el desmedro de lo “teórico”. Esa nueva Ilustración a la que alude Horkheimer, no puede seguir partiendo de esa “hostilidad indiscriminada contra la teoría”,[xxiii] si quiere liberar a las clases subalternas. No es despreciable el hecho de que, tras esta hostilidad contra la teoría se esconda también un mecanismo de dominación del capitalismo avanzado. En éste, según Horkheimer, el poder económico efectivo ya no está del lado de los propietarios nominales de las empresas, sino de los empresarios que dirigen las empresas. El conocimiento teórico que esto implica es lo que les otorga poder. Entonces, la hostilidad hacia la crítica es la salvaguarda del monopolio del conocimiento teórico. En el plano de las apariencias, se cultiva la ilusión de que la propiedad y la ganancia son los elementos decisivos en el sistema opresor.
Lo mismo ocurre con el sistema jurídico. Las ideas de igualdad formal y de autonomía son superfluas para el sistema opresor. Esto nos lleva a un tipo de dominación distinto: “En las circunstancias del capitalismo monopolista, desapareció hasta esa relativa independencia del individuo. Este ya no tiene un solo pensamiento propio. El contenido de las creencias de masas, en las que nadie cree mucho, es un producto directo de la burocracia reinante en la economía y en el Estado, y los partidarios de tales creencias persiguen, sin confesárselo, solo sus intereses atomizados y, por lo tanto, no verdaderos; actúan como simples funciones del mecanismo económico.”[xxiv]
Es el tipo de dominación ideológica propia de la “era de la reproducción masiva”, de la “industria cultural”, a la cual nos referiremos en detalle más adelante. Adelantemos por ahora el hecho de que, desde la perspectiva de Horkheimer, la industria cultural contribuye al esquema de la reificación en la medida en que “muestra” la imagen de un mundo irracional como racional y que este estado de irracionalidad es necesario e inmutable. Ello constituye una barrera muy grande para el pensamiento crítico, pues “la construcción de la sociedad según la imagen de una transformación radical que aún no ha pasado la prueba de su posibilidad real carece, por el contrario, de la ventaja de ser común a muchos sujetos.”[xxv]
2.6. Teoría crítica y consciencia
Al contrario de la teoría tradicional, la teoría crítica no tiene a su favor la ventaja de la realización fáctica. Tampoco tiene una garantía de éxito, aunque pretenda una organización racional de la vida social. Eso la distancia del marxismo ortodoxo, que, con una interpretación teleológica de la historia, da por sentado el éxito de la revolución social. “La teoría crítica —apunta Horkheimer, para ilustrar cuál es su asidero—, pese a toda su profunda comprensión de los pasos aislados y a la coincidencia de sus elementos con las teorías tradicionales más progresistas no posee otra instancia específica que el interés, ínsito en ella, por la supresión de la injusticia social”.
Horkheimer plantea que la teoría crítica depende de la consciencia de la necesidad de suprimir la injusticia social. En esto podría tener alguna coincidencia, al menos en un plano superficial, con Lukács. Solamente que para el filósofo alemán, la perspectiva lukacsiana se mueve dentro del ámbito de la teoría tradicional. Es “más progresista”, porque tiene un interés emancipatorio, pero sigue siendo tradicional. Lo es, porque da por descontado que el proletariado, o, cuando menos, una concepción idealizada de éste, cobrará consciencia a través de su destacamento de vanguardia —el partido— y que liberará a la sociedad de las estructuras reificantes. Lukács excluye el conflicto con el mismo proletariado, la crítica a sus manifestaciones ideológicas alienadas e incluso, la crítica a las manifestaciones ideológicas alienadas en el seno del partido. Por obra de su misma visión hegeliana del marxismo, Horkheimer pretende superar la reificación en el ámbito de la construcción del nuevo Estado socialista. El problema que encontramos con esta visión es que la teoría crítica frente al capitalismo puede convertirse en teoría afirmativa de un sistema totalitario en el socialismo. Sin embargo, la teoría crítica —vinculada, evidentemente, a la praxis revolucionaria, por mucho que haya diferencias con los sectores que participan directamente en esta praxis por las diferentes vías de lucha—, es necesaria por cuanto “el poder del sistema establecido marcha hacia el abandono de toda cultura y hacia la más oscura barbarie”.[xxvi]
Por supuesto que Horkheimer no cree en la infalibilidad de la teoría crítica. Como hemos dicho, en su contra tiene el hecho de que no se ha realizado el ideal de una sociedad totalmente emancipada de sus mecanismos de enajenación y sumisión. Debe hacer explícitas sus limitaciones, así como sus verdaderos intereses. Encubrir esto es persistir en una teoría al servicio de la opresión y “renunciar a la esencia del pensar”.[xxvii]
La escuela de Frankfurt y la renovación del marxismo by Luis Alvarenga is licensed under a Creative Commons Reconocimiento-No comercial-Sin obras derivadas 3.0 Unported License.[i] Ibídem, p. 247.
[ii] Ibídem, p. 250.
[iii] Ibídem, p. 248.
[iv] Ibídem, p. 251.
[v] Ibídem, p. 252.
[viii] Ídem.
[ix] Ibídem, p. 253.
[x] Ibídem, p. 259.
[xii] Ibídem, p. 260.
[xiii] Ídem.
[xiv]Ídem.
[xv] Ibídem, p. 261.
[xix] Ibídem, p. 262.
[xxi] Ídem.
[xxiii] Ibídem, pp. 262-263.
[xxiv] Ibídem, p. 266.
[xxv] Ibídem, p. 269.
[xxvi] Ibídem, p. 270.
[xxvii] Ibídem, p. 271.
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