Ortega y Gasset (2)

2.  Centralidad de la vida en Ortega y Gasset

Hemos llegado a una categoría central en Ortega y Gasset: la vida. De ahí que su filosofía se puede interpretar como un vitalismo. Para el filósofo español, nuestra época, plagada de racionalismo, ha contrapuesto artificialmente la cultura a la vida:

La tradición moderna nos ofrece dos maneras opuestas de hacer frente a la antinomia entre vida y cultura. Una de ellas, el racionalismo, para salvar la cultura niega todo sentido a la vida. La otra, el relativismo, ensaya la operación inversa: desvanece el valor objetivo de la cultura para dejar paso a la vida.

(“La doctrina del punto de vista”, en El tema de nuestro tiempo, p. 102).

La vida es un estar haciendo:

La vida humana es una realidad extraña, de la cual lo primero que conviene decir es que es la realidad radical, en el sentido en que a ella tenemos que referir todas las demás, ya que las demás realidades, efectivas o presuntas, tienen de uno u otro modo que aparecer en ella.

La nota más trivial, pero a la vez la más importante de la vida humana, es que el hombre no tiene otro remedio que estar haciendo algo para sostenerse en la existencia. La vida nos es dada, puesto que no nos la damos a nosotros mismos, sino que nos encontramos en ella de pronto y sin saber cómo. Pero la vida que nos es dada, no nos es dada hecha, sino que necesitamos hacérnosla nosotros; cada cual la suya. La vida es quehacer, y lo más grave de estos quehaceres en que la vida consiste no es que sea preciso hacerlos, sino, en cierto modo, lo contrario; quiero decir, que nos encontramos siempre forzados a hacer algo pero no nos encontramos nunca estrictamente forzados a hacer algo determinado; que no nos es impuesto este o el otro quehacer, como le es impuesta al astro su trayectoria o a la piedra su gravitación. Antes que hacer algo, tiene cada hombre que decidir, por su cuenta y riesgo, lo que va a hacer. Pero esta decisión es imposible si el hombre no posee algunas convicciones sobre lo que son las cosas en su derredor, los otros hombres, él mismo. Sólo en vista de ellas puede, preferir una acción a otra, puede, en suma, vivir.

( Cfr. Historia como sistema)

Pero esta interpretación de la vida como actividad, como vida activa, no se da ni de forma gratuita, ni sin rumbo, aunque este rumbo no está establecido por la Idea hegeliana, sino por el ser humano mismo:

Pero el hombre no sólo tiene que hacerse a sí mismo, sino que lo más grave que tiene que hacer es determinar lo que va a ser. Es causa sui en segunda potencia. Por una coincidencia que no es casual, la doctrina del ser viviente sólo encuentra en la tradición como conceptos, aproximadamente utilizables, los que intentó pensar la doctrina del ser divino. Si el lector ha resuelto ahora seguir leyéndome en el próximo instante será, en última instancia, porque hacer eso es lo que mejor concuerda con el programa general que para su vida ha adoptado, por tanto, con el hombre determinado que ha resuelto ser. Este programa vital es el yo de cada hombre, el cual ha elegido entre diversas posibilidades de ser, que en cada instante se abren ante él.

Sobre estas posibilidades de ser importa decir lo siguiente:

1.º Que tampoco me son regaladas, sino que tengo que inventármelas, sea originalmente, sea por recepción de los demás hombres, incluso en el ámbito de mi vida. Intento proyectos de hacer y de ser en vista de las circunstancias. Esto es lo único que encuentro y que me es dado: la circunstancia. Se olvida demasiado que el hombre es imposible sin imaginación, sin la capacidad de inventarse una figura de vida, de "idear" el personaje que va a ser. El hombre es novelista de sí mismo, original o plagiario.

 2.º  Entre  esas posibilidades tengo que elegir. Por tanto, soy libre. Pero, entiéndase bien, soy por fuerza libre, lo soy quiera o no. La libertad no es una actividad que ejercita un ente, el cual aparte y antes de ejercitarla tiene ya un ser fijo. Ser libre quiere decir carecer de identidad constitutiva, no estar adscrito a un ser determinado, poder ser otro del que se era y no poder instalarse de una vez y para siempre en ningún ser determinado. Lo único que hay de ser fijo y estable en el ser libre es la constitutiva inestabilidad.

[Historia como sistema, loc. cit.]

En esto de ver la vida como una constante elección, podríamos encontrar cierta familiaridad con algunas ideas propias del existencialismo. Probablemente. Lo interesante de la postura de Ortega es que su énfasis en la vida no implica una renuncia a la racionalidad, que conduce a posturas insostenibles como el relativismo. Por eso, su postura es, más que vitalista, racio-vitalista. Para Ortega, no sólo es posible, sino que además, es imperativo, armonizar razón y vida, cultura y vida:

Se trata, pues, de dos instancias que mutuamente se regulan y corrigen. Cualquier desequilibrio en favor de una o de otra trae consigo irremediablemente una degeneración. La vida inculta es barbarie; la cultura desvitalizada es bizantinismo.

(“El doble imperativo”, en El tema de nuestro tiempo, p. 58)

Si la vida es central, también lo es la razón. “La razón es una breve zona de claridad analítica que se abre entre dos estratos insonsables de irracionalidad”, dice en “Ni vitalismo ni racionalismo”.

3.      Perspectivismo

Queremos subrayar que un elemento distintivo de Ortega es su insistencia en que este carácter opcional de la vida humana no se da al margen de las determinaciones históricas. Oigamos lo siguiente:

Hemos de buscar a nuestra circunstancia, tal y como ella es, precisamente en lo que tiene de limitación, de peculiaridad, el lugar acertado en la inmensa perspectiva del mundo. No detenernos perpetuamente en éxtasis ante los valores hieráticos, sino conquistar a nuestra vida individual el puesto oportuno entre ellos. En suma: la reabsorción de la circunstancia es el destino concreto del hombre.

Mi salida natural hacia el universo se abre por los puertos del Guadarrama o el campo de Ontígola. Este sector de realidad circunstante forma la otra mitad de mi persona: solo al través de él puedo integrarme y ser plenamente yo mismo. La ciencia biológica más reciente estudia el organismo vivo como una unidad compuesta del cuerpo y su medio particular: de modo que el proceso vital no consiste solo en una adaptación del cuerpo a su medio, sino también en la adaptación del medio a su cuerpo. La mano procura amoldarse al objeto material a fin de apresarlo bien; pero, a la vez, cada objeto material oculta una previa afinidad con una mano determinada.

Yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo. Benefac loco illi quo natus es, leemos en la Biblia. Y en la escuela platónica se nos da como empresa de toda cultura, esta: «salvar las apariencias», los fenómenos. Es decir, buscar el sentido de lo que nos rodea.

Preparados los ojos en el mapamundi, conviene que los volvamos al Guadarrama. Tal vez nada profundo encontremos. Pero estemos seguros de que el defecto y la esterilidad provienen de nuestra mirada. Hay también un logos del Manzanares: esta humildísima ribera, esta líquida ironía que lame los cimientos de nuestra urbe lleva, sin duda, entre sus pocas gotas de agua, alguna gota de espiritualidad.

(Meditaciones del Quijote.)

Esto último implica el desafío del pensar para las culturas de habla española. El “logos del Manzanares”, el río que recorre Madrid, simboliza el imperativo de filosofar para todos los seres humanos. Por supuesto que debe ser un filosofar que parta de las circunstancias, que aporte las perspectivas del mundo propias, y no una mera repetición de las respuestas de otras tradiciones filosóficas. Esto nos lleva a otro punto: el perspectivismo orteguiano.

Cada vida es un punto de vista sobre el universo. En rigor, lo que ella no ve lo puede ver otra. Cada individuo —persona, pueblo, época— es un órgano insustituible para la conquista de la verdad. He aquí cómo esta, que por si misma es ajena a las variaciones históricas, adquiere una dimensión vital. Sin el desarrollo, el cambio perpetuo y la inagotable aventura que constituyen la vida, el universo, la omnímoda verdad, quedaría ignorada.

(“La doctrina del punto de vista”, op. cit., p. 106).

La diversidad de puntos de vista (que nacen de los diferentes yoes y las diferentes circunstancias) es un elemento constitutivo de la verdad. Para Ortega y Gasset no hay una verdad “no localizada, vista desde lugar ninguno” (ibídem, p. 107). Más aún: “La perspectiva es uno de los componentes de la realidad. Lejos de ser su deformación, es su organización” (ibídem, p. 105).

Ahora bien, si Ortega y Gasset considera inviable el relativismo, esto no es obstáculo para plantear el pluralismo de puntos de vista, que parten de la misma realidad:

La realidad, pues, se ofrece en perspectivas individuales. Lo que para uno está en último plano, se halla para otro en primer término. El paisaje ordena sus tamaños y sus diferencias de acuerdo con nuestra retina, y nuestro corazón reparte los acentos. La perspectiva visual y la intelectual se complican con la perspectiva de la valoración. En vez de disputar, integremos nuestras visiones en generosa colaboración espiritual, y como las riberas independientes se aúnan en la gruesa vena del río, compongamos el torrente de lo real.

(El espectador, p. 21).

El ideal orteguiano de integración de las perspectivas se acerca mucho al de la “comunidad ideal de comunicación” de Karl-Otto Apel. Desde la perspectiva de Ortega, se preconiza un ideal liberal de sociedad, que acercaría a la España de su tiempo a los sistemas políticos europeos modernos.

Ortega y Gasset (1)

El vitalismo. Ortega y Gasset

José Ortega y Gasset (1883-1955) fue uno de los filósofos españoles más reconocidos. Sus ideas tuvieron una gran difusión, tanto dentro de los círculos filosóficos como fuera de ellos. Como muchos intelectuales españoles, viajó a Alemania para estudiar filosofía. Estudió en la universidad de Marburgo.

La cultura española se siente en crisis a raíz del 98. Los intelectuales de la llamada Generación del 98 (Miguel de Unamuno, Antonio y Manuel Machado, Ángel Ganivet, Ramón del Valle-Inclán, Azorín y Pío Baroja son algunos de sus integrantes) afirmaban que España se encontraba en decadencia y que había que regenerarla. Precisamente el regeneracionismo, llamado así por el intelectual Joaquín Costa, caracteriza el empeño de los noventayochistas. Estos autores partirán de los problemas filosóficos que plantean algunas corrientes críticas de la Modernidad racionalista: Schopenhauer, Bergson, Nietzsche y Kierkegaard, para replantearse a España.

Ver a España como problema es lo que caracterizará también a los intelectuales de la generación siguiente, la de Ortega y Gasset, llamada la Generación del 14. En ella figuran también Américo Castro y Ramón Pérez de Ayala. Si los noventayochistas habían cuestionado a España desde posturas filosóficas que impugnaban radicalmente el racionalismo, los del 14 intentarán “atemperar” racionalísticamente la fogosidad de sus predecesores.

1. Crisis cultural. El papel de las élites

En 1914, publicó su primer libro, Meditaciones del Quijote. El título podría llevarnos a pensar en que estamos ante unas reflexiones filosóficas sobre el personaje de Miguel de Cervantes. No se trata de eso. Podríamos verlo más bien como el Quijote meditando sobre los temas cardinales de la vida humana. Ese “del” es, pues, genitivo.

Como los miembros de la generación del 14, Ortega y Gasset plantea que la recuperación de la crisis cultural está ligada a un movimiento de reforma intelectual de España. Para ello, se adoptará un estilo de filosofar que tenga un impacto social. Por eso, Ortega y Gasset y sus compañeros de generación eligen el ensayo como género literario, más que el tratado filosófico especializado. Por esa misma razón, estos autores —y, sobresalientemente, Ortega— tendrán un perfil público muy alto, dictando conferencias, creando revistas y periódicos y publicando artículos periodísticos.  En su introducción a El espectador, libro que reúne una serie de artículos de Ortega, Gaspar Gómez de la Serna apunta:

Ortega levanta, exenta y aparte de toda acción concreta, la tribuna de su insobornable vocación intelectual: el puesto de francotirador desde el que encararse a solas con la perspectiva de la vida en torno, según fluye ante él, sin contaminación de ninguna especie de política concreta, a la que, a la postre, concluiría volviéndole la espalda como a una faena de segunda clase. Es entonces cuando empieza a entregar al público, aparte de sus libros, ensayos, lecciones y artículos de periódico, una especial comunicación directa, redactada y editada por él —El espectador—, en cuyas páginas “ideas, teorías y comentarios se presentan —escribe el propio Ortega— con el carácter de peripecias y aventuras personales del autor”.

(El espectador, Salvat, Barcelona, 1971, p. 11.)

Este párrafo explica cómo concibe Ortega y Gasset su labor intelectual. La suya es una labor crítica de la vida pública. El filósofo pretende que esta labor no tenga ataduras políticas (aunque sí tenga incidencia política).

Debe formarse, plantea el filósofo, una élite intelectual que sea la que regenere la cultura española. Ortega ve en la élite la contrapartida del problema característico de las sociedades contemporáneas: la masificación. En La rebelión de las masas, Ortega plantea que el siglo XX ha conformado un “hombre nuevo”, que no tiene nada de heroico, sino de conformista: el hombre masificado:

El mundo que desde el nacimiento rodea al hombre nuevo no le mueve a limitarse en ningún sentido, no le presenta veto ni contención alguna, sino que, al contrario, hostiga sus apetitos, que, en principio, pueden crecer indefinidamente.

(...)

Esto nos lleva a apuntar en el diagrama psicológico del hombre-masa actual dos primeros rasgos: la libre expansión de sus deseos vitales — por lo tanto, de su persona y la radical ingratitud hacia cuanto ha hecho posible la facilidad de su existencia. Uno y otro rasgo componen la conocida psicología del niño mimado. Y en efecto, no erraría quien utilice ésta como una cuadrícula para mirar a su través el alma de las masas actuales. Heredero de un pasado larguísimo y genial — genial de inspiraciones y de esfuerzos — el nuevo vulgo ha sido mimado por el mundo en torno. Mimar es no limitar los deseos, dar la impresión a un ser de que todo le está permitido y a nada está obligado. La criatura sometida a este régimen no tiene la experiencia de sus propios confines. A fuerza de evitarle toda presión en derredor, todo choque con otros seres, llega a creer efectivamente que sólo él existe, y se acostumbra a no contar con los demás, sobre todo a no contar con nadie como superior a él. Esta sensación de la superioridad ajena sólo podía proporcionársela quien, más fuerte que él, le hubiese obligado a renunciar a un deseo, a reducirse, a contenerse. Así habría aprendido esta esencial disciplina: "Ahí concluyo yo y empieza otro que puede más que yo. En el mundo, por lo visto, hay dos: yo y otro superior a mí." Al hombre medio de otras épocas le enseñaba cotidianamente su mundo esta elemental sabiduría, porque era un mundo tan toscamente organizado, que las catástrofes eran frecuentes y no había en él nada seguro, abundante ni estable. Pero las nuevas masas se encuentran con un paisaje lleno de posibilidades y, además, seguro, y todo ello presto, a su disposición, sin depender de su previo esfuerzo, como hallamos el sol en lo alto sin que nosotros lo hayamos subido al hombro. Ningún ser humano agradece a otro el aire que respira, porque el aire no ha sido fabricado por nadie: pertenece al conjunto de lo que "está ahí", de lo que decimos "es natural", porque no falta. Estas masas mimadas son lo bastante poco inteligentes para creer que esa organización material y social, puesta a su disposición como el aire, es de su mismo origen, ya que tampoco falla, al parecer, y es casi tan perfecta como la natural.

Mi tesis es, pues, esta: la perfección misma con que el siglo XIX ha dado una organización a ciertos órdenes de la vida, es origen de que las masas beneficiarias no la consideren como organización, sino como naturaleza. Así se explica y define el absurdo estado de ánimo que esas masas revelan: no les preocupa más que su bienestar, y, al mismo tiempo, son insolidarias de las causas de ese bienestar. Como no ven en las ventajas de la civilización un invento y construcción prodigiosos, que sólo con grandes esfuerzos y cautelas se pueden sostener, creen que su papel se reduce a exigirlas perentoriamente, cual si fuesen derechos nativos. En los motines que la escasez provoca suelen las masas populares buscar pan, y el medio que emplean suele ser destruir las panaderías. Esto puede servir como símbolo del comportamiento que, en más vastas y sutiles proporciones, usan las masas actuales frente a la civilización que las nutre.

( Cfr. “VI. Comienza la disección del hombre-masa”, en La rebelión de las masas)

Así, la masificación de la sociedad implica conformismo, falta de creatividad. Ello está relacionado con los ciclos generacionales que transitan por las diferentes épocas históricas. Hay épocas creativas, dice Ortega, pero también hay épocas de suma pasividad:

Hay, en efecto, épocas en las cuales el pensamiento se considera a sí mismo como desarrollo de ideas germinadas anteriormente, y épocas que sienten el inmediato pasado como algo que es urgente reformar desde su raíz. Aquellas con épocas de filosofía pacífica; estas son épocas de filosofía beligerante, que aspira a destruir el pasado con su radical superación. Nuestra época es de este último tipo, si se entiende por ‘nuestra época’ no la que acaba ahora, sino la que ahora empieza.

(“La idea de las generaciones”, en El tema de nuestro tiempo, Ediciones Revista de Occidente, Madrid, 1970, p. 18).

El que una época sea de cambios es algo que demanda la intervención de una minoría creadora que se contrapone a las masas, pasivas y conformistas:

Cuando el pensamiento se ve forzado a adoptar una actitud beligerante contra el pasado inmediato, la colectividad intelectual queda escindida en dos grupos. De un lado, la gran masa mayoritaria de los que insisten en la ideología establecida; de otro, una escasa minoría de corazones de vanguardia, de almas alerta que vislumbran a lo lejos zonas de piel intacta. Esta minoría vive condenada a no ser bien entendida: los gestos que en ella provoca la visión de los nuevos paisajes no pueden ser rectamente interpretados por la masa de retaguardia que avanza a su zaga y aún no ha llegado a la altitud desde la cual la terra incognita se otea. De aquí que la minoría de avanzada viva en una situación de peligro entre el nuevo territorio que hostiliza a su espalda. Mientras edifica lo nuevo, tiene que defenderse de lo viejo, manejando a un tiempo, como los reconstructores de Jerusalén, la azada y el asta.

(Ibídem, pp. 18-19).

En resumen, para Ortega y Gasset hay ciertas épocas históricas (y en ella, las élites intelectuales), que encarnan la vitalidad de la historia. La historia se ve, por tanto, como un proyecto inconcluso, un proyecto que está haciéndose, pero no en virtud del decreto de una entidad suprahumana a lo Hegel, sino porque la vida es la fuerza que hace historia. En este sentido, vemos cierta familiaridad con la doctrina bergsoniana del élan vital. Para Ortega, no se trata de una corriente vital, sino de la vida misma la que imprime su dinamismo a la historia.

Los problemas de la metafísica heideggeriana para Zubiri

En Heidegger ve Zubiri un avance con respecto a Husserl. Heidegger ha identificado como primordial el problema del olvido metafísico del ser. En opinión del filósofo alemán, hemos sustituido al ser por entes (entendiendo por ello tanto los sistemas conceptuales que suplantan al ser, como las cosas, creadas para su manipulación). En esto concuerda Zubiri.

El problema de la concepción heideggeriana reside, para Zubiri, en que establece una diferencia —la diferencia ontológica— entre el Ser y los entes. El Ser está ligado estrechamente a la comprensión; para el ente, esto da igual. Por tanto, el Ser por excelencia es ese ser-ahí, el Dasein (de los vocablos alemanes da: ahí y sein: ser, comúnmente traducido como ‘ser-ahí’). El Dasein es el único que puede inquirir por el Ser. El ser está vinculado, pues, al horizonte comprensivo.  “La comprensión del ser, el Da” —dice Zubiri— es una comprensión tempórea, esto es, el Da mismo es tempóreo.(...) Por la temporalidad somos ‘como somos’ y estamos, por tanto, en el ente, pero ‘allende’ todo ente” [SE, 440]. Es, por tanto, la comprensión del Ser es una comprensión que se da en una perspectiva temporal, histórica.

Heidegger —y eso le parece clave a Zubiri— plantea que el Ser, más que sólo mostrarse, se “da”. La importancia de esta idea podría verse desde la perspectiva del antiguo esquema sujeto-objeto. El “objeto” del conocimiento se “muestra” pasivamente al sujeto cognoscente. Esto sería válido desde la perspectiva de las cosas. Desde la perspectiva del problema del ser, del problema ontológico, el ser, al mostrarse, es “un estar siendo lo que él, el ser, es” [SE, 442]. Pero se da “en la comprensión del ser. El ser sólo ‘es’ siendo Da, dándose en la comprensión” [SE, 442].

El aspecto fundamental del ser humano es, para Heidegger, la comprensión del ser. Para Zubiri, “esto no es sostenible. Ciertamente, el hombre se mueve siempre en el ser, pero el ‘elemento’ en que primaria y constitutivamente se mueve el hombre no es el ser, sino la realidad.” [SE, 451]. El ser no es lo fundamental para Zubiri: lo es la realidad. El ser es un momento de lo real, pero no agota todo lo real.

Heidegger sigue siendo deudor de las concepciones fenomenológicas, donde la conciencia —formulada ahora como “comprensión del ser”— suplanta a la inteligencia. Heidegger acierta cuando afirma que el Dasein se caracteriza por tener una apertura al ser. Pero “el hombre se mueve en el ser no porque aquél sea Da-sein, sino porque el Da-sein está sentientemente abierto a las cosas reales, las cuales, como reales, ‘ya’ son de por sí. El primum cogitum, el primer inteligible (...) no es el ser, sino la realidad, y la realidad sentida en impresión de realidad. Apertura no es comprensión, sino impresión” [SE 452].

Dicho de otra manera, Heidegger considera primordial la comprensión (la inteligencia en su estructura de logos), lo cual, para Zubiri, se fundamenta en la impresión de realidad. Sin esa impresión “primordial” de lo real, no sería posible aprehender la realidad en sus diferentes relaciones y condiciones.

Glosario de algunos términos zubirianos, por Jordi Corominas

Glosario de algunos términos zubirianos


Actualidad: Estar presente lo real desde sí mismo en cuanto real. El énfasis hay que hacerlo en el "estar". La actualidad es "física" y se debe reprimir cualquier veleidad conciencista a la que podría lanzarnos el término presencia (IRE 135). Inteligir no es formalmente actuidad sino actualización (IRE 138).


Actuidad: 1. Energeia, plenitud de algo en el despliegue de sus notas (IRE, 13). 2. Los actos no actualizados que posibilitan la actualidad. Zubiri los llama actuaciones. Actualidad se aplicaría a lo actualizado en aprehensión y actuidad a la realidad allende la aprensión (IRE 13, 137-142, 151; 156, 218, 229) (IL 283).

Aprehensión:  Término utilizado en un sentido metafórico para designar en el acto intelectivo la proximidad total y física entre la cosa y el sentiente. Se contrapone a la dualidad mínima que supone el considerar como esencia del acto intelectivo la intencionalidad (IRE 23).

Campo de realidad: Unidad primaria de las coas por razón de su formalidad (IL 25 ss.) Apertura de cada cosa real a otras. "La respectividada misma de lo real en cuanto dada en impresión de realidad" (IL 31). No es ni un envolvente, ni una atmósfera, ni un espacio, ni un vacío de realidad, ni un momento allende la aprehensión, ni un momento subjetivo. Es el ambiente que generan las cosas, la mera respectividad de las cosas tales por su carácter de realidad. Es una trascendentalidad sentida, una dimensión de la actualidad de lo real.

De suyo: Realidad en su sentido más propio y original. Alteridad o inmediata referencia de las cosas a sí mismas en la aprehensión. Las cosas quedan tan otras, tan "de suyo" en el sentir, que a diferencia de la alteridad animal ni siquiera le pertenece su inclusión en el sentir (IRA 61 ss.). "Todo lo que de suyo es real, sea o no cosa en el sentido de una sustancia, de un objeto o de un simple 'estar ahí'" (IRE 204). El estar como 'de suyo' cada cosa en la aprehensión es justo lo que abre el ámbito trascendental, un ámbito previo a todo aquende y allende, a todo dentro y fuera.

Entificación de la realidad: Considerar la realidad como modo de ser, como esse reale, es decir, entender la realidad como "ente" o entidad.

Nota: 1. Lo noto en la aprehensión primordial de realidad. Propiedades o cualidades si no se entiende que estas son propiedades de algo que está por detrás. En la aprehensión las cosas no son sino las cualidades y propiedades actualizadas. 2. Las notas no son accidentes "in-herentes a un sujeto sustancial (es lo que suele suponer al utilización del término "propiedad", "atributo" o "elemento"), ni son predicados deun objeto, sino que son momentos constitucionalmente coherentes en un sistema constructo sustantivo (IRE 207). La coas es sus notas; no hay la cosa más las notas de la cosa; la cosa no es más que sus notas, el sistema que estas forman: "la nota no se tiene, se es en ella".

Siglas utilizadas:

IL: Inteligencia y logos. Madrid, 1982.
IRA: Inteligencia y razón. Madrid, 1983.
IRE: Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad.  Madrid, 1984 (3ª ed.)
SE: Sobre la esencia. Madrid, 1962.

Fuente: Jordi Corominas: Ética primera. Aportación de X. Zubiri al debate ético contemporáneo.  Tesis doctoral. UCA, San Salvador, 1988. Una versión completa de la tesis y del glosario puede encontrarse aquí.

Zubiri en busca de superar los problemas de la metafísica occidental

La crítica de Zubiri a Husserl  (Apuntes sobre un apartado de Sobre la esencia)

En Sobre la esencia, Zubiri advierte que la idea de Husserl sobre la esencia  es un “sentido” (Sobre la esencia, pp. 23 y ss.). Recordemos que para Husserl afirma que podemos aproximarnos a la esencia yendo más allá de las leyes empíricas.

La esencia para Husserl es algo más que la necesidad natural. Dice Zubiri: “Todas las leyes naturales envuelven una necesidad (de tipo causal o estadístico, poco importa el caso), y, sin embargo, no diríamos sin más que son leyes esenciales. La necesidad esencial es más que una necesidad natural. Para Husserl, la necesidad natural es una mera necesidad de hecho. La necesidad natural, en efecto, se refiere a realidades individuales, esto es, internamente determinadas, situadas en un cierto lugar y en un cierto momento del tiempo. Pero toda realidad individual, se nos dice, es en sí misma contingente; es ‘así’, pero podría ser de otra manera, podría hallarse en cualquier otro lugar y acontecer en cualquier otro momento. En su virtud, esta realidad individual es como es, pero tan sólo de hecho.” El saber de las leyes naturales, subraya Zubiri, “es un saber empírico”. Por tanto no puede ser esencial. Esto guarda coherencia con lo que Husserl plantea de la actitud positivista ante los fenómenos.

¿Qué son, entonces, las leyes esenciales para Husserl? Zubiri lo compendia de este modo: “Una ley esencial es algo muy distinto. Expresa una necesidad absoluta. Absoluto significa aquí, no solamente que no tiene excepción, sino que no puede tenerla porque no pende de ninguna hipótesis de hecho: lo esencial no sólo no es así, sino que tiene que serlo; es imposible de suyo que sea de otra manera. Por tanto, la ley esencial no se funda en la realidad en cuanto tal, sino en algo independiente de toda realidad fáctica. A este objeto sobre el que se funda la ley esencial, es a lo que Husserl llama esencia. Mientras que la aprehensión de los hechos constituye el saber empírico, la aprehensión de las esencias es el término de un saber absoluto.” Aquí encontramos ya una manifestación del reduccionismo idealista. Hablar de ab-soluto es aquí hablar de algo “suelto-de”, en este caso, de la realidad. De esta manera, caeríamos en el enredo de querer buscar la esencia de la realidad fuera de la realidad, en un “ente” suelto-de la realidad.

Para Husserl, la esencia es “unidad eidética de sentido. Y en cuanto tal, es, en primer lugar [...], ‘un objeto de nueva índole’, y separado, esto es, independiente de la realidad de hecho; nada tiene que ver con las realidades. Esencia y realidad son dos orbes distintos y separados” (SE, p. 26). De esta forma, para Zubiri, “Husserl no va directamente a las cosas, porque lo que quiere en primera línea es evidencias apodícticas, absolutas, esto es, un saber que por su propia índole en cuanto forma de saber, garantizar esas evidencias y fuera, por tanto, un saber absoluto en y por sí mismo, a diferencia de todo saber empírico”. (SE, p. 28)

Sin lugar a dudas, un aspecto importante de la filosofía husserliana lo consiste su valoración de los actos de conciencia. Frente a las perspectivas más simplistas del positivismo, por ejemplo (donde hay un sujeto distante del objeto, que conoce “objetivamente”, esto es, sin intromisión de su subjetividad), la idea de conciencia intencional representa un avance.

Ahora bien, Husserl no logra superar el reduccionismo idealista, puesto que plantea que la conciencia trascendental (esto es, no empírica, ab-soluta), es la forma de acceder a la esencia. “En su virtud, Husserl ha lanzado el problema de la esencia por la vía del saber, es decir, por la vía del acto de conciencia en que la aprehendo. Pero con ello la esencia de las cosas queda irremediablemente perdida de antemano y jamás podrá volver a recuperarse”, plantea Zubiri [SE, p. 29].

El término “conciencia intencional” que emplea Husserl  “significa que la índole del acto es ser ‘conciencia-de’ y que la índole del objeto es ser término intencional suyo, ser ‘correlativo a’ la intención conciencial. Ahora bien, esto que es verdad como mera constación de propiedades que efectivamente poseen el acto y su objeto, es completamente falso como afirmación acerca de lo que formalmente son. La conciencia no consiste formalmente en ‘ser-intención-de’, sino en ser ‘actualización’ de su objeto; la intención misma es un modo de actualizar, nada más” (SE, p. 29). Es decir, Husserl se queda corto cuando describe a la conciencia como conciencia intencional. Al plantear la relación entre conciencia-de y objeto correlativo del acto de consciencia, estamos viendo esta relación desde la superficie. Lo verdaderamente radical es que la conciencia es actualización de la realidad en la inteligencia sentiente.

Una introducción a Zubiri, muy clara, además...

Introducción informal a la filosofía de Xavier Zubiri

por Thomas B. Fowler

Presidente de la Fundación Xavier Zubiri Norteamericana 

¿Alguna vez se ha conmovido usted con una pieza de música, o ha sido traspasado ante una gran obra de arte, o le ha dejado en temor un poema magnífico? ¿No creyó en ese momento que se le comunicaba a usted alguna gran verdad? Al leer una gran obra de literatura, ¿no habla usted acerca de Hamlet y Lear y Don Quijote como si fueran personas reales? Al estudiar matemáticas, ¿no hay un momento en que la belleza y el poder del asunto le golpeó y deseó saber acerca de la realidad de los objetos que estudió? ¿Y qué hay de su experiencia diaria de la vida: tocar y ver y oír? ¿No le comunican una experiencia aplastante de la realidad del mundo: personas, lugares, cosas, eventos, algo que debe ser últimamente base de explicación y no algo para ser explicado? ¿No se da cuenta de una característica de su percepción de la realidad que, en algún nivel, se garantiza a sí misma? ¿No es su experiencia de otras personas algo parecido: no son reales de una manera fundamental y no comprometida? Pero al mismo tiempo, ¿no piensa que la ciencia nos dice algo real acerca del mundo también?

Aristóteles dijo que la filosofía empieza con la admiración; pues bien, si usted ha deseado saber acerca de cualquiera de estas cosas, hallará a Xavier Zubiri y su filosofía inmediatamente interesante y accesible. Zubiri toma los aspectos anteriores de la experiencia humana como los materiales crudos e imprescindibles para la filosofía, y crea un sólido edificio con ellos y con la ciencia moderna, todo el tiempo en diálogo con la historia de filosofía para arrancar del pensamiento del pasado lo más valioso. La meta es crear una nueva manera de comprensión del mundo y del hombre -meta siempre de la filosofía profunda- que es rigurosa, completa y comprensiva, pero al mismo tiempo creíble e integrada con nuestras experiencias más básicas.

Cómo entendemos

Zubiri siempre ponderó las grandes preguntas filosóficas, y como conviene a un filósofo serio, nunca adoptó un "lema"; pero si lo hubiera hecho, habría sido indudablemente esta perspicaz observación de su amigo Einstein: "no se pueden resolver los problemas significativos a los que nos enfrentamos al mismo nivel de pensamiento en que estábamos al crearlos". Zubiri cree que los filósofos anteriores se desencaminaron porque comenzaron a construir teorías detalladas acerca de la comprensión humana, las cosas del mundo y lo demás, sin mirar ni tratar de describir y entender en primer lugar arduamente los aspectos más básicos de la experiencia humana. Esto ha llevado a extrañas teorías que incluso sus creadores admiten no creer. Empiece por el principio, dice Zubiri, y verá usted que la comprensión humana se divide en tres modos o fases. Estos tres modos o fases se despliegan lógicamente, si no cronológicamente, como sigue:

• Aprehensión primordial de realidad (o instalación básica, directa en la realidad, que nos da la realidad pura y simple). Esto es lo que uno hace primero y es la base en que se basa toda comprensión ulterior. Quizás puede ser entendida más fácilmente si uno piensa en un bebé, que sólo tiene esta aprehensión: el bebé percibe el mundo real alrededor de él, pero como una batiburrillo de sonidos, colores, etc., que son reales, pero aún no diferenciados en sillas, paredes, palabras habladas, etc.

• Logos (explicación de qué es algo frente a otras cosas o, como Zubiri lo expresa, qué es en realidad lo real de la aprehensión primordial). Éste es el segundo paso: diferenciar las cosas, darles nombres y entender cada una en relación con otra. Cuando el bebé crece, lo que hace es aprender y distinguir cosas a su alrededor, y aprender cuáles son sus nombres, aprendiendo eventualmente a hablar y comunicarse verbalmente con los otros.

• Razón (o ratio, explicación metódica de qué son las cosas y por qué son así, como se hace en ciencia, por ejemplo). Éste es el nivel más alto de comprensión; abarca todas nuestras maneras de comprender nuestro alrededor. Uno piensa, naturalmente, en la ciencia: por supuesto, pero mucho tiempo antes de que existiera la ciencia, las personas buscaron explicaciones de las cosas. Y las hallaron en los mitos, las leyendas, las obras de teatro, la poesía, el arte, y la música -los cuáles son verdaderamente ejemplos de razón en el sentido más general: todos ellos buscan decirnos algo acerca de la realidad. Más tarde, por supuesto, vino la filosofía y la ciencia; pero ninguna manera de acceder a la realidad es, en este sentido, exhaustiva; todas tienen un papel.

Estos tres modos de comprensión humana o de "inteligir", como lo llama Zubiri, merecen una explicación más amplia. De los tres, la aprehensión primordial es el más importante; es el producto de nuestras estructuras somáticas y nos pone en contacto directo con la realidad. Así, supone el fundamento para todo conocimiento ulterior. El punto de partida de Zubiri para describir la aprehensión primordial es la inmediación y sentido de contacto directo con la realidad que experimentamos en nuestras percepciones del mundo. Las cosas que percibimos: colores, sonidos, visiones, son reales en un sentido sumamente fundamental, que no puede ser supeditado a ningún razonamiento o análisis subsecuente. En otras palabras, hay, asociada con la percepción, una impresión aplastante de su veracidad, un tipo de "garantía" que la acompaña. Están aquí implícitos dos aspectos de la percepción, separados lógicamente pero, de hecho, inseparables: primero, de qué es la aprehensión, p.ej., algo verde, y, segundo, su característica auto-garantizante de realidad. Zubiri los llama contenido y formalidad de realidad, respectivamente. Ambos forman una unidad firme, caracterizada por un momento intrínseco de alteridad; y juntos nos instalan, aunque modestamente, en la realidad.

Las impresiones dadas en aprehensión primordial necesitan ser ordenadas, entendidas, nombradas y relacionadas con otras, usualmente con impresiones anteriores. Por ejemplo, si se aprehende un pedazo de papel verde en aprehensión primordial, uno ha aprehendido verdaderamente el verde; pero saber que es verde requiere el conocimiento de los colores y una comparación de este color recientemente aprehendido con los colores y sus nombres, conocidos a partir de aprehensiones anteriores. Y lo mismo con respecto al papel. Este modo de inteligir, basado en la aprehensión primordial, es un modo segundo o derivado que se llama "logos". Así, inteligir, a nivel del logos, atañe principalmente a referir a qué se llama una cosa, aprehendida como real en intelección primordial, como cosa y qué es respecto a otras cosas. Como Zubiri lo explica, el logos es lo que nos habilita para saber qué es una cosa, aprehendida como real en intelección sentiente, en realidad (un término técnico, que significa qué es algo respecto a otro saber de una persona).

El tercer nivel de intelección, ratio o razón -en la aceptación lata de explicación- abarca mucho más de lo que usualmente se asocia con esta palabra. En particular, el saber no es meramente la ciencia y las matemáticas (aunque éstas son muy importantes); hay otros modos de saber, por ejemplo, el saber poético y el saber religioso, que caen bajo la mirada de la razón tal como como Zubiri la entiende. Correlativamente, hay realidades que no son cosas en el sentido de objetos de ciencia; está, por ejemplo, la realidad de la persona. En palabras de Zubiri, razón es "intelección mensurante de lo real en profundidad", que quiere decir que la razón quiere saber lo real de una manera exploratoria y perspicaz. Hay que distinguir tres momentos de la razón: (1) la intelección en profundidad, p.ej., la teoría del electromagnetismo es intelección en profundidad del color; un poema o canción serían intelección en profundidad de las emociones de una persona; y una gran pintura puede ser intelección en profundidad de una doctrina religiosa o de la belleza de la naturaleza; (2) su carácter de medida, en el sentido más general, semejante a la noción de medida en matemática avanzada, aunque no necesariamente cuantitativa; ciertamente, una obra del teatro puede "tomar la medida de" una persona o experiencia, y (3) razón como intellectus quaerens -que quiere decir que la razón, con su estructura dinámica, direccional y provisional, sólo puede conquistar cosas de una manera provisional. Pero provisional en el sentido de que nuestra intelección no puede conquistartodo de la realidad o todo de cualquier cosa; la realidad es demasiado rica para nuestras mentes finitas. "Provisional" no implica escepticismo; sólo significa que seguimos buscando una plenitud de verdad acerca de la realidad que nunca obtendremos, pero de la que se nos entregan fragmentos gracias a la ciencia, el arte, la música, la literatura, la arquitectura y todas las formas "más altas" del saber.

El discernimiento de Zubiri es éste: aunque la inteligencia humana no es fundamentalmente defectuosa, y por eso es capaz de la verdad, es fundamentalmente limitada, en unos modos de los que no se fue consciente antes de este siglo, porque se ignoraban las pretensiones de lo que él llama "saber racional". En general, "saber racional" se identificó con alguna combinación de filosofía y ciencia, a menudo combinadas con alguna forma de reduccionismo, p. ej., toda experiencia y toda realidad pueden ser explicadas por la ciencia. Siempre hubo la creencia de que, de algún modo, todo es susceptible de explicación racional. En ningún caso fue llevado a cabo este ambicioso programa y, en general, sólo fue esbozado como un proyecto; pero la creencia se propagó con entusiasmo religioso. Ay, los cimientos, sin embargo, se vinieron abajo en el siglo XX, cuando incluso la ciencia fue forzada a enfrentarse con incertidumbres fundamentales. En la visión de Zubiri, lejos de ser un catástrofe, esto liberaba en grado máximo la mente humana, porque nos libraba de la adhesión servil a explicaciones excesivamente racionales, inadecuadas para capturar toda la experiencia humana, y, al mismo tiempo, abría otras áreas de conocimiento, capaces también de suministrarnos realidad: la historia, la literatura, la teología, el arte y demás. Correlativamente, vio que hay realidades que no son cosas en el sentido de objetos de ciencia; por ejemplo, la realidad de la persona. Estas maneras múltiples de entender la realidad reflejan su "apertura" última, opuesta a la visión sostenida por las filosofías anteriores, que implicaba que la realidad estaba "cerrada" y que era, por ello, completamente capturable, usualmente por la ciencia.

Esencia: lo que hace a algo lo que es

El lector conocerá algunas nociones famosas de la historia de filosofía, tal como esencia y causalidad, y desearía saber cómo encajan en el pensamiento de Zubiri. Permítasenos empezar con la esencia, rasteable hasta Aristóteles (posiblemente más allá). ¿Porqué son los gatos diferentes de los perros, las personas de las rosas y las vacas de las casas? Aristóteles también deseaba saber acerca de esto, y, en vista del evidente agrupamiento de las cosas en clases tan distintas, creía que debía haber algo que hacía a cada cosa ser lo que es y que, en cierto sentido, le hacía ser lo que es cuando fue creada. En vista de estas funciones, Aristóteles se refirió a ese algo tan misterioso con una expresión inusual pero muy descriptiva en griego: to ti en einai, que se convirtió en quod quid erat esse en el latín de la Edad Media, y que se traduciría por lo que era ser[la cosa]. Hoy en día generalmente empleamos la palabra esencia. Aristóteles y los filósofos medievales buscaron capturar la esencia en una forma de definición particular, abarcando género y especie; el ejemplo más famoso, por supuesto, es "el hombre es un animal racional."

Zubiri cree que Aristóteles estaba verdaderamente en algo con su idea inicial; hay algo acerca de los gatos que les hace ser gatos y los pone aparte de otros animales y de otras cosas. Pero Zubiri piensa que Aristóteles se equivocó cuando trató de forzar la esencia en el molde de la definición en género y especie: simplemente no encaja; la realidad es demasiado compleja. Además, se produjeron pocas definiciones más de esencia, si no ninguna otra, y había limitaciones evidentes aun en la de hombre. Para empezar, ella no explica cómo el hombre vino a tener dos brazos, dos piernas, cuál es su vida emocional, por qué muere y un sinfín de otras preguntas. ¿Qué razón tenemos para pensar que se puede capturar la esencia de cualquier cosa en una breve fórmula? A pesar de la necesidad intuitiva de ella, la esencia adquirió mal renombre porque, al final, la versión de Aristóteles basada en la definición no ha explicado realmente nada.

Por eso Zubiri repensó la noción de esencia y, volviéndola a sus raíces más hondas, ha creado algo que satisface intuitivamente y al mismo tiempo tiene poder explicativo. Esencia es "...el sistema básico y constitutivo de todas las notas necesarias y suficientes para que una realidad sustantiva sea lo que es". Para Zubiri lo importante es la relación mutua entre las notas que constituyen la esencia; cada nota constitutiva está presente en virtud de su lugar en la constitución del todo. Las notas son mutuamente dependientes y a menudo pierden su identidad individual en el sistema constituido. Cada realidad es, así, una unidad sistemática. Esta discusión general está de acuerdo con el moderno concepto científico de las cosas como sistemas dinámicos, en los que la relación mutua de los componentes hace a la cosa lo que es, con su conducta propia, diferente de la de sus constituyentes y a menudo ocultándolos.

A la luz de la discusión de Zubiri, está claro que los viejos conceptos de esencia no son congruentes con el conocimiento de hoy, especialmente con la ciencia, porque son lo que puede llamarse demasiado "planos", es decir, suponen que hay un carácter absoluto de toda cosa que puede ser capturado por unos actos de la mente, usualmente sin ayuda, sobre la base de que entonces "conocemos" la cosa. El ejemplo primario, por supuesto, es la definición clásica en términos de género y especie, como en "el hombre es un animal racional", que discutimos antes. Zubiri señala que tales conceptos de esencia son inadecuados porque fallan al capturar su propiedad física clave, la de complejidad estructural, de la que emergen todas las propiedades o notas de un cosa, incluyendo su dinamicidad. (La palabra 'física' debe entenderse en su sentido más lato y etimológico: naturaleza, sin postergarlo con la insostenible dualidad cartesiana entre cosas mentales y cosas extensas. Zubiri no es reductionista ni materialista -nociones que él rechaza explícitamente). La conducta, tal como ahora la entendemos, desde la evolución biológica hasta el caos, es de un orden completamente diferente y más sutil que el contemplado por los creadores de los viejos conceptos de esencia, y abarca capas de estructura que apuntan a una realidad mucho más rica y más compleja de la que esos conceptos son capaces de expresar. Al fin y al cabo, no es claro que se pueda expresar adecuadamente la esencia en lenguaje cotidiano.

La actividad exploratoria de la ciencia, a través del esbozo de posibilidades y del uso del experimento, es la ruta principal hacia el conocimiento de las esencias. El concepto de esencia en Zubiri es, así, mucho más profundo, pero también mucho más difícil de alcanzar, que el de las concepciones anteriores. No se puede buscar la esencia en el análisis metafísico de los predicados atribuidos a una cosa, como Aristóteles pensó (es decir, no es un ejercicio de sillón), sino que debe buscarse en el análisis de sus estructuras y características y en la función que cumplen en el sistema total que la cosa representa.

¿Causalidad o funcionalidad?

La noción de causalidad también merece cierta atención, ya que ha sido un concepto crucial a lo largo de la historia de filosofía. Aristóteles la hizo una de las piedras angulares de su filosofía y se ha usado desde entonces para fundamentar varios tipos de inferencias, tal como nuestro conocimiento de la realidad y la existencia de Dios. La noción de causa implica lo que podemos llamar la influencia productiva de una cosa sobre otra. La idea general es más o menos clara en nuestra experiencia cotidiana: "el agua caliente causó la quemadura", "el automóvil causó el accidente", "la invasión causó la guerra". Zubiri está de acuerdo en que hablamos y razonamos de esta manera, pero discute que causa sea la palabra apropiada, porque en la mayoría de casos se trata de una relación funcional, en vez de una causalidad verdadera. ¿Cuál es la diferencia? Una relación funcional presenta varios fenómenos de una manera descriptiva, sin ninguna implicación de causalidad. Por ejemplo, el agua a cierta temperatura reacciona de una manera particular con la piel. ¿Causó el agua caliente la quemadura? Quizás alguien reguló demasiado alto el calentador del agua o puso el grifo del agua caliente por equivocación u olvidó llevar ropa de protección o estaba en el cuarto erróneo o... usted ya entiende la idea general: el nexo causal es demasiado complicado de desenredar. Nunca podemos percibir directamente la influencia productiva de una cosa sobre otra; más bien, podemos percibir y describir las relaciones funcionales y éstas son a las que nos referimos cuando hablamos típicamente de causas. Pero esto no es un problema, porque Zubiri (a diferencia de Hume) no depende de cadenas de razonamiento basadas en la causalidad para ponernos en contacto con realidad; como vimos antes, estamos ya instalamos, aunque modestamente, en la realidad. Esto significa, sin embargo, que no se puede usar la causalidad como base de las demostraciones metafísicas, tal como la de la existencia de Dios (unas pruebas que, por otra parte, nunca hicieron mucho bien; ¿quien le rezaría a un motor inmóvil? - ¡la idea entera es ridícula!). ¿Tienen las causas algún papel que jugar? Sí, lo tienen, y un papel sumamente importante, pero sólo en un área donde podemos percibirlas: el reino de la persona humana. Volveremos después a este asunto.

La realidad humana y cómo es diferente

Naturalmente, nos gusta pensar en nosotros como diferentes, pero, ¿de qué manera? ¿Una forma más alta de vida? ¿Como otros animales, pero más inteligentes? Para Zubiri la diferencia es mucho más radical: una persona es un género diferente de realidad. La justificación de esta noción se basa en la totalidad de la nueva filosofía de Zubiri:

"Hizo falta una intelección mucho más difícil que la de la física cuántica para inteligir que lo real puede ser real y sin embargo no ser cosa. Ser, por ejemplo, persona. Entonces no sólo se amplió el campo de cosas reales, sino que se han ampliado eso que pudiéramos llamar los modos de realidad. Ser cosa es tan sólo uno de esos modos; ser persona es otro. Así ha cambiado no sólo el elenco de cosas reales, es decir, no sólo se ha descubierto una realidad más allende lo campal, sino que ha cambiado también el carácter de la realidad misma como mensura, porque una persona es algo distinto de una piedra o de un árbol no solamente por sus propiedades, sino por su modo de realidad..."

Como una consecuencia, su papel en el universo es diferente y hay una causalidad estricta entre personas (y sólo entre ellas), que a su vez implica una obligación moral. Esta causalidad no es una simple aplicación de las nociones clásicas de causalidad a las personas, sino algo irreductible a la causalidad de la metafísica clásica y aún menos reductible al concepto de una ley científica. Esto es lo que Zubiri llama causalidad personal. "Por mucho que repugne a la ciencia de la naturaleza, hay…una causalidad entre las personas que no se da en el reino de naturaleza".

Al elaborar este punto, Zubiri nota que hay innumerables relaciones interpersonales que no encajan en el molde de las cuatro causas tradicionales (material, formal, eficiente, final):

"Cuando estoy con un amigo o una persona a quien quiero, la influencia de la amistad o de la ternura no se reduce a la mera causalidad psico-física. No es sólo una influencia de lo que es el amigo, sino del amigo en virtud de quién es".

Zubiri nota que causalidad en sentido físico se ejerce por medios tales como la fuerza, la presión y la atracción, mientras que en la causalidad personal, es por medio de la amistad, el compañerismo, el amor y el apoyo, por ejemplo. Esta causalidad personal es la base para la moralidad y para la dimensión moral de la persona humana. La dimensión moral de hombre es una dimensión "física" (tanto como una dimensión espiritual), en el sentido de que representa en cada persona una "apropiación" real y física de posibilidades específicas para su vida. La moralidad, en el sentido de valores, bondad y obligaciones, es sólo posible por la fundamentación de esta dimensión física.

El acceso del hombre a Dios

Si las tradicionales pruebas metafísicas de la existencia de Dios no valen, ¿hay otras rutas disponibles? Antes de que contestar esta pregunta, Zubiri cree que debemos hacer algo semejante a lo que hacíamos en el caso de nuestra percepción de la realidad: debemos caminar hacia atrás y reexaminar el paradigma explicativo total y sus supuestos. Tradicionalmente, los teólogos se han acercado a Dios de un modo conceptual, en el que El es lo que Zubiri llama una "realidad-objeto", más o menos como nosotros, las piedras y las otras cosas de nuestra experiencia, aunque en algún grado más alto. Dado este acercamiento, todo el esfuerzo está inexorablemente concentrado en establecer maneras de "demostrar" la existencia de Dios. El problema principal con semejante paradigma es que produce pruebas que (1) no logran convencer porque dependen de argumentos metafísicos abstractos con premisas difíciles de establecer y (2) el Dios cuyo existencia han de demostrar se queda muy lejos del Dios personal de la tradición judeo-cristiano-islámica y es bastante incapaz de servir como base de una religión.

Zubiri piensa que este acercamiento entero es demasiado antropomórfico. Dios no es un "realidad-objeto", sino lo que él llama una "realidad-fundamento", algo a lo que debemos estar "re-ligados", es decir, re-conexos. (Mucho más en línea con la acercamiento de los pensadores místicos). En contraste con las vías demostrativas para probar la existencia de Dios, que son puramente idealistas (es decir, basadas en el razonamiento abstracto), Zubiri propone la vía de la religación, basada últimamente en nuestra experiencia de la realidad. Efectivamente, para Zubiri estamos religados a la realidad, ya que ella misma se nos impone y lo hace como algo último que nos impele y hace posible para nosotros "crear", por así decirlo, nuestras vidas. La experiencia de esta imposición, de este poder de lo real, es la experiencia de la fundamentalidad de la realidad. Y es la experiencia principal que todo hombre posee, sea teísta, agnóstico o ateo. Los tres divergen con respecto al discernimiento intelectual y a la volición al enfrentarse a este fundamento.

El teísta halla en su experiencia del fundamento una experiencia de Dios, un Dios no transcendente "a" las cosas, sino transcendente "en" las cosas. Por tanto, para alcanzar a Dios no se necesita abandonar el mundo (a la manera del Budísmo), sino entrar más en él, hasta llegar a su fundamento. Esto, por supuesto, no quiere decir vivir la vida por la vía rápida o convertirse en un hedonista, sino experimentar la vida profundamente, con lo que puede llamarse sentido "espiritual": reflexión, amor y servicio a los otros, hacer el bien y todo lo demás. Dios es últimamente el fundamento de las cosas (incluidas las personas) y es en su experiencia de éstas donde el hombre tiene la experiencia principal de Dios. Dado que la vida del hombre es un tapiz tejido con su experiencia con y de las cosas y dado que esta experiencia a su vez es una experiencia de Dios, resulta que la vida de cada hombre es, en cierto sentido, una experiencia continua de Dios. ¿Qué quiere decir esto? ¿Que no es necesario buscar? ¿Que no se requiere ninguna vida espiritual? ¿Que el Dios de uno es tan bueno como el de cualquier otro? De ninguna manera; esos asuntos sólo aparecen en una fase ulterior, una fase que sería imposible sin esta fase primera. Lo que esto significa es que el Dios real de cada persona no es un concepto o el resultado de un proceso de razonamiento, sino algo mucho más hondo: la vida misma del hombre. Configurando y fabricando su vida propia, cada hombre configura (o desfigura) a Dios en sí mismo, porque la vida del hombre, concluye Zubiri, es siempre y formalmente una "experiencia de Dios".

Para el ateo, el poder de lo real está aún ahí y, como en toda intelección, requiere un fundamento. El ateo hace dos cosas: considera el poder de lo real sólo como un "hecho" y suprime sus otras dimensiones (etimológicamente "a-teo" significa "no-teísta"). De esta manera, escoge vivir una vida que es suficiente para sí misma; autosuficiente, como Zubiri lo expresa, que quiere decir una vida que es lo que es y como es, y nada más:

"El ateo se rinde formalmente a su propia realidad formal como única y suficiente realidad personal verdadera. Y es en esta rendición a sí mismo como verdadero en lo que la fe del ateo consiste. El ateo se entiende como rendido a sí mismo y se acepta a sí mismo como tal. Por tanto, hace una opción; el ateísmo es no menos una opción que el teísmo".

La característica sobresaliente de ateísmo es, pues, la fe en sí mismo -o, por extensión, en una clase social, en el conocimiento humano, en la humanidad u otro substituto similar.

Queda el agnosticismo. Etimológicamente, la palabra significa "no conocer", pero, como la experiencia del poder de lo real está siempre presente tanto para el agnóstico como para el teísta y el ateo, su intelección todavía requiere un fundamento -algo que los agnósticos buscan diligentemente pero no hallan. En las palabras propias de Zubiri:

"El agnosticismo es una búsqueda intelectiva frustrada. Es en esta frustración donde la incognoscibilidad y la ignorancia de Dios adquieren su estructura, donde la suspensión de la fe ocurre. Pero como ignorancia, como incognoscibilidad y como frustración, el agnosticismo es una forma estricta de proceso intelectivo que descansa en un momento real de la realidad conocida intelectivamente como tal".

Así el agnóstico es alguien que reconoce la necesidad de hallar un fundamento para su experiencia del poder del real, pero que no ha logrado su meta.

A dónde ir desde aquí

Es de esperar que esta ojeada haya agudizado su apetito de aprender más acerca de Zubiri y su filosofía. ¡La filosofía es asunto difícil, no se equivoque, y pocas son las ayudas visuales que se pueden traer como auxilio! ¡Y no hay vídeos! Pero las obras de Zubiri premiarán el estudio cuidadoso. Recuerde siempre que la filosofía, como la teología, opera al nivel más hondo de nuestra jerarquía del conocimiento. ¡Eso significa que estudiar filosofía es como vivir en su casa mientras usted trata de reconstruir sus cimientos y quizás hacer un género completamente diferente de cimientos! Lo mismo que toda casa tiene unos cimientos, examinados o no, todo el mundo se adscribe a una filosofía, se dé cuenta de ello o no. Por estas razones, el estudio de filosofía no es de paso rápido; requiere tiempo para que las ideas calen -a menudo se necesitan meses o años de reflexión. El ocio -el tiempo para la contemplación y la reflexión- es la base de cultura; la palabra griega skolé, de la que viene nuestra palabra "escuela", quiere decir ocio, no educación. El pensamiento serio no puede florecer en un ambiente MTV.

Para empezar su viaje, tal vez quiera leer la "Introducción formal a la filosofía de Zubiri" en este sitio Web y, después, repasar la "Guía de lectura" para determinar la primera obra de Zubiri a la que le gustaría enfrentarse. Inteligencia sentiente es la magnum opus de Zubiri y su trabajo más importante, pero tal vez quiera leer unos pocos ensayos de Naturaleza, Historia, Dios como ejercicio de precalentamiento. Si el asunto de la esencia es de su particular interés, Sobre la esencia sería un lugar bueno para empezar. Y, por favor, sepa que, además del material disponible electrónicamente en este sitio Web, la sección "Información y recursos" tiene una página dedicada a la compra de copias impresas de las obras de Zubiri, más fáciles de leer, por supuesto, que la pantalla del ordenador.

¡Buen viaje!

Gracias al Señor Juan Diego Blanco por su revisión de la traducción


Publicado en: http://www.zubiri.org/general/spanishinformalintro.htm

Xavier Zubiri, su metafísica

Metafísica de Xavier Zubiri

Luis Rosa Invernón

Para Zubiri toda la filosofía es metafísica. Pero no en el sentido tradicional de estudio sobre el ser y el ente. Aunque no lo hace a la manera de Husserl, es decir, por los caminos de la fenomenología, Zubiri sigue el llamamiento husserliano de ir a las cosas mismas, comenzando por la realidad. La realidad El ser, al igual que la conciencia, no tiene sustantividad. Y por ello la metafísica que Zubiri elabora no es una investigación sobre el ser y sus primero principios, sino que es una teoría de la realidad. La realidad es lo primario y fundamental.

Las cosas reales tienen multitud de notas, y esta multitud forma una unidad sistemática, ya que cada nota es nota-de todas las demás. «La realidad última y primaria de cada cosa es ser un sistema de notas» (El hombre y Dios, Madrid, 2003, p. 20). Estas pueden ser de dos tipos: - Adventicias: se deben a la actuación de unas cosas sobre otras. - Formales: pertenecen al sistema de suyo. Las notas formales, en su momento de suidad, hacen que el sistema sea una unidad; esto es constitución. El sistema cuyas notas tienen suficiencia constitucional posee cierta autonomía en la línea de la constitución. A esto llama Zubiri sustantividad. Las notas constitucionales forman, por tanto, una realidad sustantiva. Algunas de estas notas están fundadas en otras. Mas las que no están fundadas sobre otras notas, son notas constitutivas. Todas estas notas son notas reales que califican al sistema mismo como realidad, le dan al sistema su forma de realidad. A su vez, determinan un cierto modo de implantación en la realidad. En cuanto sistema de notas, cada cosa real es tal cosa; es el momento talitativo de la cosa real. Mas en cuanto cosa real, toda cosa real por su momento de realidad es “más” de lo que es por el contenido de sus notas. Además de sus notas, la cosa es real. Este momento de realidad es el momento trascendental, pues designa la apertura de lo real. Trascendentalidad es comunicación del momento de realidad. Todo lo real es, por esta apertura trascendental, formalmente respectivo, es decir, remisión de cada cosa real a otras. La remisión viene posibilitada por la apertura de cada cosa real en la realidad. Pero la apertura es apertura de cada cosa desde su realidad; este es el momento de suidad. Cada cosa es de suyo la que es en referencia a las otras cosas reales (orden talitativo) y en la realidad (orden trascendental). La realidad en cuanto tal es respectiva, y al momento de respectividad de la realidad Zubiri lo llama mundo. Toda cosa real está presente en el mundo, y esta presencia es su actualidad. Y en este punto de la reflexión es en el que Zubiri habla de ser. El ser es la actualidad de lo real en tanto que real en el mundo. El ser es entonces la realidad en su actualidad mundanal, un momento de la realidad. La metafísica no es, por tanto, el estudio del ser (o del acto de ser), sino el estudio de la realidad en cuanto realidad. Estructura dinámica de la realidad La realidad, además, es dinámica en su estructura, y la forma de esta dinámica es tiempo. El fenómeno fundamental para entender el tiempo es el dar de sí de la realidad, no el movimiento, como postulaba Aristóteles, el cambio o la fluencia. A su vez, el tiempo es algo que afecta a las cosas en su respectividad con otras, es decir, en el mundo. Mas el tiempo no es solamente dar de sí, sino más precisamente estar dando de sí. Y por esto, concluye Zubiri, el tiempo es el ser del dinamismo, pues es la actualidad del estar dando de sí de la realidad en el mundo. Pasado, presente y futuro encuentran su unidad en la esencia de este estar dando de sí, y esa esencia es el siempre. El siempre es la unidad de estabilidad de pasado, presente y futuro. La fundamentalidad de la realidad Mas aún queda un problema gravísimo por resolver dentro de la metafísica. Zubiri se ha ocupado de la realidad, y esta en su apertura trascendental nos remite al problema fundamental, el problema de la fundamentalidad de la realidad. Es el problema de Dios. Este problema sólo puede ser tratado desde y por el hombre, pues sólo para el hombre la problematicidad de la realidad se muestra como realidad. La realidad tiene para el hombre un carácter de apoyo: el hombre se apoya en la realidad para ser persona porque está en la realidad, y no sólo entre cosas reales. Y este apoyo tiene carácter de fundamento, en tres sentidos: 1º) En primer lugar, la realidad es algo último en mis acciones, el apoyo último de todas ellas. Es la ultimidad de lo real. 2º) En segundo lugar, el hombre interpone entre aquello que hace y él mismo un proyecto, optando por unas posibilidades entre otras. Estas posibilidades son posibilidades de una forma real y efectiva de mi realidad. Y toda posibilidad se funda sobre la realidad como posibilitante. Es el carácter posibilitante de la realidad. 3º) Finalmente, el apoyo de la realidad no es sólo último y posibilitante: es también un apoyo impelente. El hombre no sólo puede realizar una acción, sino que está obligado a realizarla, forzado por el poder de lo real a realizarse en la acción. La realidad como realidad es el fundamento de mi realidad personal, es el poder de lo real. El poder se apodera de aquello sobre lo que domina, y gracias a este apoderamiento es como el hombre se hace persona. ¿Cómo acontece este apoderamiento? El apoderamiento implanta al hombre en la realidad haciéndole estar constitutivamente suelto frente a aquello que se apodera de su realidad. El apoderamiento acontece ligándonos al poder de lo real para hacernos relativamente absolutos. Y esta peculiar ligadura es religación. La religación es para Zubiri un hecho perfectamente constatable que afecta al todo de la realidad humana, no siendo ni obligación ni sentimiento de dependencia, sino religación al poder de lo real. La religación es experiencia manifestativa de lo enigmático. El hombre se encuentra lanzado hacia lo real por el poder mismo de lo real, y prueba esta realidad que a su vez manifiesta el carácter enigmático de su poder. Hacerse persona es búsqueda del fundamento de mi relativo ser absoluto. La realidad-fundamento es la solución al enigma de la realidad y de mi propia realidad personal. Es el problema de Dios, que no reviste sólo carácter teórico, sino que cada hombre ha de resolver en su vida, en sus acciones. Con respecto al problema de Dios, Zubiri rechaza dos vías: la cosmológica, empleada por Santo Tomás en sus pruebas de la existencia de Dios, y la antropológica. El filósofo vasco propone la vía de la religación, que no es tan sólo una relación entre el hombre y las cosas, sino que es la estructura respectiva misma en la que acontece el poder de lo real. La religación es a una algo humano y algo cósmico. Y recorriendo esta vía Zubiri hace tres afirmaciones sobre Dios: 1º) Primeramente, Dios tiene que ser el fundamento último, posibilitante e impelente de lo real (del poder de lo real). 2º) Además, Dios ha de ser una realidad suprema, no un ente supremo. Dios no tiene ser, pues ser es actualidad de la realidad en el mundo. El ser es de la realidad, de ahí que la realidad sea lo fundamental, más aun cuando hablamos de la realidad suprema. 3º) Por último, Dios es realidad absolutamente absoluta que fundamenta la vida del hombre, realidad relativamente absoluta, es decir, absoluta en el mundo y fundamentada en Dios como realidad última, posibilitante e impelente. «Dios en tanto que Dios es la realidad absolutamente absoluta como ultimidad, posibilitación y impelencia, que está formalmente presente en las cosas reales constituyendo su realidad, la cual es eo ipso deidad y manifestación de Dios, no de un modo general y abstracto, sino en toda la concreción que se nos descubre en la historia» (El hombre y Dios, Ed. Alianza, Madrid, 2003, p. 157). Tomado de: http://www.cibernous.com/autores/zubiri/teoria/ciencia/metafisica.htm