La Escuela de Frankfurt y la renovación del marxismo (III)

2.2.         Aproximación a una teoría crítica

La teoría crítica se opone a la teoría tradicional, tanto en sus supuestos teóricos y metodológicos como en sus consecuencias prácticas. En primer lugar, la teoría crítica denuncia la irracionalidad propia del sistema de dominación. El proyecto ilustrado, que plantea la necesidad de la racionalidad para la vida humana es inviable si no se asume la irracionalidad de las relaciones socioeconómicas y políticas, porque la razón no puede considerarse como algo independiente a estas relaciones. Así, la teoría crítica rechaza la creencia de que la sociedad actúa por algo así como unas leyes naturales propias —y que por ser “naturales” son también “racionales”—. En otras palabras, “la razón no puede hacerse comprensible a sí misma mientras los hombres actúen como miembros de un organismo irracional. El organismo, como unidad que crece y muere de manera natural, no es precisamente un modelo para la sociedad, sino una sofocante forma de ser, de la cual debe emanciparse”.

La teoría crítica, por otra parte, busca romper con el sujeto escindido que se construye en la sociedad reificada. Este sujeto, si es científico o teórico, se ve a sí mismo actuando “en cuanto” científico y “en cuanto” ciudadano, como si se tratara de esferas mutuamente aisladas. Esto es la alienación del sujeto para consigo mismo. Para Horkheimer, “el pensamiento crítico está motivado por el intento de suprimir y superar realmente esa tensión, de suprimir la oposición entre la consciencia de fines, la espontaneidad y la racionalidad esbozadas en el individuo y las relaciones del proceso de trabajo, fundamentales para la sociedad. El pensamiento crítico contiene un concepto del hombre que se opone a sí mismo si no se produce esa identidad”.[i]

La teoría crítica denuncia la alienación del sujeto para consigo mismo, el individualismo. Pero tampoco está conforme con aquellas estructuras ideológicas, como el racismo, que subsumen al sujeto en una colectividad que lo anula como tal. “El pensamiento burgués está constituido de tal manera que, en la reflexión sobre su propio sujeto, admite con necesidad lógica el ego, el cual se cree autónomo. Por su esencia, es abstracto y su principio es la individualidad ajena al acontecer, la individualidad que, en su pretensión, se eleva a causa última del mundo o aun a mundo. Su opuesto inmediato es la convicción que se tiene a sí misma pro la expresión no problemática de una comunidad ya existente, por ejemplo, la ideología de la raza. El nosotros retórico es usado aquí en serio. El hablar cree ser el instrumento de la generalidad. En la desgarrada sociedad de hoy, este pensamiento es, al menos en cuestiones sociales, armonicista e ilusionista. El pensamiento crítico y su teoría se oponen a ambas actitudes. No son ni la función de un individuo aislado ni la de una generalidad de individuos. Tiene, en cambio, conscientemente por sujeto a un individuo determinado, en sus relaciones reales con otros individuos y grupos, y en su relación crítica con una determinada clase, y, por último, en su trabazón, así mediada, con la totalidad social y la naturaleza”.

2.2.1. La teoría crítica y la consciencia del proletariado

Desde la tradición marxista, el proletariado aparece como el sujeto de las transformaciones revolucionarias. En Historia y consciencia de clase, Lukács fortalece esta postura. Ante el problema de la reificación, lo único que puede superarla es la toma de consciencia del proletariado. Solamente el proletariado (no el proletariado sociológico, sino el proletariado que ha asumido su consciencia de clase) puede superar la visión fragmentada de la realidad propia de la reificación. El proletariado experimenta en carne propia las mayores contradicciones del sistema capitalista. Por ello, si toma consciencia de su situación, le será posible tener una visión de la totalidad de ese sistema para así poder transformarlo revolucionariamente. Para ello, es clave el papel del partido, esto es, la vanguardia del proletariado.

Al igual que los demás integrantes del Instituto de Frankfurt, Horkheimer no comparte este optimismo de Lukács, ni con respecto al proletariado, ni con respecto a los partidos de izquierda. Para Horkheimer no hay algo así como una “consciencia proletaria verdadera”, escondida en algún lugar de la consciencia reificada del proletariado sociológico. Para él, “tampoco la situación del proletariado constituye una garantía de conocimiento verdadero. Por más que el proletariado experimente en sí mismo el absurdo como continuidad y aumento de la miseria y la injusticia, la diferenciación de su estructura social, que también es estimulada por los sectores dominantes y la oposición entre intereses personales e intereses personales e intereses de clase, que sólo en momentos excepcionales se logra romper, impiden que esa consciencia se imponga de un modo inmediato. También para el proletariado el mundo tiene, en la superficie, una apariencia distinta. Una posición que no fuera capaz de enfrentar al propio proletariado en nombre de sus verdaderos intereses y, por ende, también en nombre de los verdaderos intereses de la sociedad en su conjunto, y, por el contrario, extrajera sus lineamentos de los pensamientos y sentimientos de la masa, caería ella misma en una dependencia esclavizadora respecto de lo establecido”.[ii]

La teoría crítica debe tomar distancia también con respecto de las representaciones ideológicas de las clases subalternas. Estas no escapan de la reificación. Como dice Horkheimer, “el intelectual que se limita a proclamar en actitud de extasiada veneración la fuerza creadora del proletariado, contentándose con adaptarse a él y glorificarlo, pasa por alto el hecho de que la renuncia al esfuerzo teórico —esfuerzo que él elude con la pasividad de su pensamiento— o la negativa a un eventual enfrentamiento con las masas —al que podría llevarlo su propio pensamiento— vuelven a esas masas más ciegas y más débiles de lo que deberían ser. El propio pensamiento del intelectual, en tanto elemento crítico y propulsor, forma parte del desarrollo de las masas”.[iii]

¿Cómo conocer cuál es la consciencia no alienada del proletariado? Definitivamente, como acabamos de ver, no se trataría simplemente de limitarse a describir qué es lo que sienten y piensan los grupos subalternos, pues “tampoco la sistematización de los contenidos de conciencia del proletariado puede proporcionarnos una imagen verdadera de su existencia y de sus intereses”, apunta Horkheimer. En ello hay un peligro, puesto que “ella sería una teoría tradicional caracterizada por un planteamiento peculiar de los problemas, y no el aspecto intelectual del proceso histórico de la emancipación del proletariado. Lo mismo valdría si pretendiéramos limitarnos a registrar y publicar, no las ideas del proletariado en general, sino las de una fracción más avanzada de éste, las de un partido o las de sus conductores”.[iv] Dicho de otra manera, la tarea del intelectual crítico es, precisamente, la de ejercer la crítica incluso ante el proletariado y el partido que actúa en nombre de éste.

Ello no implica recaer ante la ilusión de autonomía absoluta de los intelectuales burgueses, sino más bien el asumir el papel específico de la tarea crítica intelectual. Ésta no puede hacer sola la revolución. Tampoco se le puede pedir “éxito” en la transformación de las sociedades, como si se tratara del “éxito” como parámetro de legitimación de la teoría tradicional: “ [La teoría crítica] no puede exhibir un rendimiento material. [...] El crecimiento del número de partidarios más o menos esclarecidos, la influencia de algunos de ellos sobre los gobiernos, la asunción del poder por partidos que muestran una actitud positiva frente a la teoría o, por lo menos, no la proscriben, todo esto pertenece a las alternativas de la lucha por alcanzar una etapa superior de la convivencia humana; no es el punto de partida de la teoría”.[v]

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[i] Ibídem, p. 242.

[ii] Ibídem, p. 246.

[iii] Ídem.

[iv] Ibídem, p. 247.

[v] Ibídem, p. 250.

La Escuela de Frankfurt y la renovación del marxismo (II)

2.      Teoría tradicional y teoría crítica

Un concepto con el que se asocia a la Escuela de Frankfurt es el de “teoría crítica”. Dicho concepto no puede verse separado del de “teoría tradicional”. Max Horkheimer dedica el ensayo “Teoría tradicional y teoría crítica” a estos conceptos. Esta distinción quiere explicitar el carácter político de toda teoría. Una teoría científica que pretende ser neutral, “objetiva”, “universal”, “desinteresada”, nos oculta el interés político real que la mueve. Eso es lo que hace la teoría tradicional, esto es, la teoría que está al servicio de un sistema de dominación. La teoría crítica, por el contrario, es una teoría que pone en relieve las implicaciones políticas de toda teoría y parte explícitamente de lo que Habermas llama “interés emancipatorio”.

No puede verse este interés liberador de la teoría crítica al margen de la “dialéctica negativa”. La dialéctica afirmativa es la dialéctica hegeliana, que plantea una “superación” racional de las contradicciones para llegar a una totalidad reconciliada. La fórmula que aparece en La filosofía del derecho, “todo lo real es racional”, expresa esta dialéctica afirmativa. Tras esta interpretación de la dialéctica no hay otra cosa que la legitimación del sistema opresor. La dialéctica negativa, en cambio, es negativa porque ve en el sistema social la irracionalidad oculta tras su apariencia racional.

La teoría tradicional sería una teoría afirmativa: afirma la racionalidad del sistema opresor. Si “todo lo real es racional”, la realidad que vivimos es racional. Por el contrario, la teoría crítica es negativa: niega que esa realidad sea racional y propone la lucha para transformarla en una realidad humanizada. Veamos qué aspectos comprende la teoría tradicional, para después contrastarla con la teoría crítica.

1.1.           La teoría tradicional

La teoría tradicional parte de un modelo teórico deductivo. “En la investigación corriente, teoría equivale a un conjunto de proposiciones acerca de un campo de objetos, y esas proposiciones están de tal modo relacionadas unas con otras, que de algunas de ellas pueden deducirse las restantes. Cuanto menor es el número de los principios primeros en comparación con las consecuencias, tanto más perfecta es la teoría. Su validez real consiste en que las proposiciones deducidas concuerden con eventos concretos”,[i] plantea Max Horkeimer.  Dicho de otra forma, la teoría tradicional parte en primer lugar de la coherencia interna de sus proposiciones fundamentales, de las cuales deben poder explicarse determinados hechos concretos. Tenemos, asimismo, un modelo de conocimiento matemático aplicado indistintamente a todos los ámbitos de la realidad, conforme lo plantea Descartes en el Discurso del método.[ii] Esto conforma “sistemas cerrados de proposiciones”[iii] científicas.

Las ciencias naturales fueron las primeras en seguir el paradigma matemático en la modernidad. No está de más relacionar este hecho con el proceso de “racionalización” del capitalismo. Las ciencias naturales se “racionalizan” según la racionalidad cuantificadora, para poder ser útiles a la expansión del capitalismo. De ahí que su aplicación técnica, útil a la generación de ganancias, sea vista como prueba del “éxito” de las ciencias naturales modernas. Esto tiene consecuencias en otros tipos de conocimientos. Horkeimer recuerda que las “ciencias del hombre y de la sociedad se esfuerzan por imitar el exitoso modelo de las ciencias naturales”[iv] El éxito de dicho modelo radica en su aplicabilidad inmediata y lucrativa, no en la potencia de su trabajo teórico. Las humanidades —o ciencias del espíritu: nótese la expresión— adoptan la lógica de dicho éxito. “En los últimos períodos de la sociedad actual —dice Horkheimer—, las denominadas ciencias del espíritu tienen, por lo demás, un fluctuante valor de mercado; deben limitarse a competir modestamente con las ciencias naturales, más afortunadas, cuya posibilidad de aplicación está fuera de duda”.

La teoría sirve en la medida en que explica la realidad mediante reglas empíricas.  Veamos qué dice Horkheimer sobre este punto: “Postular una determinada causación histórica implica siempre que, faltando ella y como consecuencia de las reglas empíricas conocidas, en las circunstancias dadas se hubiera producido otro efecto. Las reglas empíricas no son otra cosa que las formulaciones de nuestro saber acerca de las relaciones económicas, sociales y psicológicas. Con la ayuda de ellas construimos el proceso probable, eliminando o introduciendo el acontecimiento que ha de servir para la explicación. Se opera con proposiciones condicionales, aplicadas a una situación dada. Si se dan las circunstancias a b c d, debe esperarse un resultado q; si desaparece d, resultará el acontecimiento r; si se agrega g, el acontecimiento será s, y así sucesivamente. Un cálculo de esta índole es propio de la estructura lógica del saber histórico así como de la ciencia natural. Es la forma en que opera la teoría en el sentido tradicional”.[v]

Este es un esquema cosificador de la realidad. Al igual que en la “abstracción”, propia de la conversión de las personas y los objetos en mercancías, la realidad es una suma de elementos manipulables para producir determinados resultados. La combinación de variables expuesta en la cita anterior por Horkheimer expresa esa manipulabilidad de la realidad en el plano teórico.  El mismo esquema teórico jerárquico con que opera la teoría tradicional es una manifestación de esa reificación.

El trabajo teórico debe justificarse en la medida de su utilidad práctica: “predecir hechos y obtener resultados útiles”.[vi] Por otra parte, la ciencia está diseñada de tal manera que sirva los intereses del aparato social de dominación: “El científico y su ciencia están sujetos al aparato social; sus logros son un momentos de la auto-conservación, de la constante reproducción de lo establecido, sea lo que fuere lo que cada uno entienda por ello.”[vii] Forman parte, por tanto, de una división del trabajo destinada a la afirmación del aparato social.

En dicha división social del trabajo, la tarea del científico es reificadora y reificante: “el científico debe clasificar hechos en categorías conceptuales y disponerlos de tal manera que él mismo y todos quienes tengan que servirse de ellos puedan dominar un campo táctico lo más amplio posible. Dentro de la ciencia, el experimento tiene el sentido de comprobar los hechos de una manera especialmente adecuada a la situación correspondiente de la teoría. El material fáctico, la materia, es proporcionado desde fuera. La ciencia se encarga de su formulación clara e inteligible, a fin de que los conocimientos puedan ser manejados como se desee”.[viii]

La tarea científica es reificadora en la medida en que se encarga de “abstraer” de la realidad sus cualidades manipulables. Pero también la situación del científico, en tanto sujeto, es reificante. No pasa de cumplir una tarea dentro de la lógica de la división del trabajo capitalista. Horkheimer echa mano a una afirmación de Raymond Poincaré en el sentido de que el conocimiento científico “es una biblioteca que debe crecer constantemente”. En dicha biblioteca, Poincaré compara a la ciencia natural por excelencia, a la física, con “el bibliotecario, que se ocupa de las compras, es decir, enriquece el saber aportando material”. [ix] La situación del productor de bienes materiales no es, en lo sustancial, diferente a la del científico, este proveedor de “material” manipulable. Padece la misma fragmentación y la misma alienación que cualquier otro sujeto dentro de la división de trabajo capitalista: “La idea tradicional de teoría es abstraída del cultivo de la ciencia tal como se cumple dentro de la división del trabajo en una etapa dada. Corresponde a la actividad del científico tal como se lleva a cabo en la sociedad junto con todas las otras actividades, sin que se perciba directamente la relación entre función real de la ciencia, ni lo que significa la teoría en la existencia humana, sino sólo lo que ella es en esa esfera separada, dentro de la cual se la produce en ciertas condiciones históricas”.[x]

Por lo tanto, se llama a engaño quien pretenda que el conocimiento científico y sus productos sean “desinteresados” e independientes de toda la estructura social. Lo que está oculto es la interrelación que tiene el trabajo científico dentro de todas las relaciones de producción: “La ilusión de independencia que ofrecen procesos de íntima esencia de su objeto, corresponde a la libertad aparente de los sujetos económicos dentro de la sociedad burguesa. Estos creen actuar de acuerdo con decisiones individuales, cuando hasta en sus más complicadas especulaciones son exponentes del inaprensible mecanismo social”.[xi] La conciencia del científico es alienada en cuanto pretende abstraerse del proceso de producción capitalista.

Esta alienación se verifica en la especialización de los campos científicos y su consecuente desarticulación. Veíamos con Lukács cómo la especialización es consecuencia del mismo proceso de racionalización del capitalismo. La especialización fragmenta en la medida en que crea la ilusión de que pueden existir ámbitos totalmente autónomos unos de otros. Marx demostró cómo se da esto en el proceso de producción de mercancías; el panorama no es distinto en lo que respecta al conocimiento científico: “Siempre se vuelve a insistir en el hecho de que los mismos objetos, que, en una ciencia, constituyen problemas difícilmente resolubles, dentro de un tiempo previsible, en otra disciplina, en cambio, son aceptados como simples hechos. Nexos que en física se plantean como problema de la investigación, en biología se presuponen como algo evidente. En biología ocurre lo propio con los procesos fisiológicos en relación con los psicológicos. Las ciencias sociales aceptan la naturaleza humana y extrahumana en su conjunto como algo dado y se interesan por la edificación de las relaciones entre hombre y naturaleza y entre los hombres unos con otros”.[xii]

Esto último resulta crucial. Horkheimer nos dice con ello que la teoría tradicional, al ser teoría afirmativa, sirve para fortalecer la creencia que la realidad es racional tal cual es y que no puede cambiarse. La pretensión de “objetividad” de las ciencias, que reside en “apegarse a los hechos”, no es otra cosa que aceptar al mundo tal como está organizado. En palabras del filósofo alemán, “el mundo perceptible en su conjunto, tal como está presente para un miembro de la sociedad burguesa, y tal como es interpretado dentro de la concepción tradicional del mundo que se halla en acción recíproca con él, representa para su sujeto una suma de facticidades: el mundo existe y debe ser aceptado”.[xiii] Esto significa que la teoría tradicional construye para el sujeto un mundo que actúa según leyes mecánicas ajenas a su voluntad. Retomando la argumentación de Lukács, ante ese mundo reificado únicamente cabe tener una actitud “contemplativa”, es decir, pasiva e indiferente en términos políticos. Horkheimer llega a idéntica conclusión: “Los hechos que nos entregan nuestros sentidos están preformados socialmente de dos modos: por el carácter histórico del objeto percibido y por el carácter histórico del órgano percipiente. Ambos no están constituidos sólo naturalmente, sino que lo están también por la actividad humana; no obstante, en la percepción el individuo se experimenta a sí mismo como receptor y pasivo”.[xiv]

En este punto se expresa un fenómeno de inversión que delata la reificación en la que cae la teoría tradicional. El sujeto, que debería ser agente para a ser un elemento pasivo; la sociedad, que debería ser el objeto paciente de la acción del sujeto se convierte en el elemento activo. Tal inversión denota que el sujeto se convirtió en objeto y viceversa: “Donde este [el sujeto] se siente pasivo y dependiente, aquella [la sociedad], por más que se componga precisamente de individuos, es un sujeto activo, si bien inconsciente y por lo tanto impropiamente tal. La existencia de la sociedad ha reposado en una represión directa, o bien es la ciega resultante de fuerzas antagónicas, pero en ningún caso ha sido el fruto de la espontaneidad consciente de los individuos libres. De ahí que el significado de actividad y pasividad cambie según se aplique al individuo o la sociedad. En el tipo de economía burguesa, la actividad de la sociedad es ciega y concreta, la del individuo, abstracta y consciente”.[xv]

La implicación de esto último es que la sociedad actúa bajo fuerzas ciegas, sin dirección definida y que sobrepasan las capacidades de los sujetos. Este análisis le debe mucho al análisis de Marx del fetichismo de las mercancías. En él, el filósofo alemán plantea que, merced al trabajo alienado, las mercancías aparentan cobrar vida propia frente al sujeto que las produjo. El sistema de producción, en su conjunto, aparece como algo que posee una cualidad ontológica superior al sujeto.

La situación es la de una cosificación del pensamiento teórico. Éste sólo tiene justificación en la medida en que es un objeto útil para la afirmación del sistema. “En la medida en que el pensamiento teórico no se aplique a fines altamente especializados, en relación con estas luchas [entre los sectores con poder económico y político], principalmente la guerra y su industria, el interés por ella ha disminuido. Se emplean menos energías en formar y hacer progresar la facultad de pensar prescindiendo de su forma de aplicación”.[xvi] Si todavía tenemos dudas de la cosificación del pensamiento, a lo mejor puede servirnos este párrafo: “La formación de hipótesis, el trabajo teórico en general, es una actividad para la cual existe, en la situación social presente, una fundamental posibilidad de aplicación, es decir, una demanda. Si ella es pagada por debajo de su valor, o incluso, si no puede ser vendida, comparte simplemente el destino de otros trabajos concretos y, quizás, útiles, desechados por esta economía”.[xvii]

Desde esta perspectiva, se abre la discusión que tendrán Theodor W. Adorno con Walter Benjamin y el escritor Bertolt Brecht sobre la cultura de masas. En la cultura de masas, las producciones intelectuales pasan a ser mercancías reproducidas, distribuidas y comercializadas a escala industrial. El análisis también es interesante para entender fenómenos mas contemporáneos, como la reforma educativa neoliberal de 1995 en El Salvador, que redujo drásticamente el currículum escolar, eliminando o simplificando las asignaturas humanísticas y priorizando la formación técnica-operativa.

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[i] Max Horkheimer, “Teoría tradicional y teoría crítica”, en Teoría crítica, p. 223.

[ii] Ibídem, p. 224.

[iii] Husserl, citado en ídem.

[iv] Ibídem, p. 225.

[v] Ibídem, p. 228.

[vi] Ibídem, p. 230.

[vii] Ídem.

[viii] Ibídem, p. 230.

[ix] Ibídem, p. 223.

[x] Ibídem, p. 231.

[xi] Ídem.

[xii] Ibídem, p. 233.

[xiii] Ídem.

[xiv] Ídem.

[xv] Ibídem, p. 234.

[xvi] Ibídem, p. 238.

[xvii] Ibídem, p. 239.

La Escuela de Frankfurt y la renovación del marxismo (I)

1. Antecedentes teóricos de la Escuela de Frankfurt: El concepto de cosificación de Lukács

Un antecedente teórico importante para la Escuela de Frankfurt es el concepto de cosificación. Conceptos como “teoría tradicional”, “afirmatividad”, “sociedad unidimensional”, o las reflexiones sobre la estética y la industria cultural, propias de la Escuela de Frankfurt, tienen este concepto acuñado por el filósofo marxista húngaro, György Lukács.

Lukács, en su libro Historia y conciencia de clase, parte del análisis marxista de las raíces económicas de la alienación, que se encuentra en las relaciones de producción propias del capitalismo. Con el término cosificación, que también se traduce como reificación, Lukács demuestra los alcances de la enajenación. Ésta no se restringe al proceso de producción de mercancías. La categoría lukacsiana de cosificación extiende el análisis de la alienación y el fetichismo de la mercancía de Marx al ámbito de la subjetividad humana, de las relaciones sociales, de la cultura. El mérito de Lukács es haber puesto en relieve aquellos ámbitos de la realidad humana que habían sido dejados a un lado por el marxismo ortodoxo, que consideraba el ámbito de la cultura, el derecho y las ideologías como meros epifenómenos de la infraestructura económica, y a la subjetividad, esto es, a la conciencia, como algo subsumido en la estructura de la sociedad y el Estado. Lukács, desde una lectura hegeliana del marxismo, enfrenta la separación entre sujeto y objeto, convertida en entidades absolutas en las sociedades modernas, y propone una perspectiva unitaria de las relaciones sociales.

La reificación descansa sobre unas relaciones socioeconómicas donde la mercancía ha alcanzado una primacía absoluta. Por ello, Lukács apunta:

“[...] el fetichismo de la mercancía es un problema específico de nuestra época, un problema del capitalismo moderno. Como es sabido, ya en estadios evolutivos muy primitivo de la sociedad ha habido tráfico mercantil y, con él, relaciones mercantiles objetivas y subjetivas. Pero lo que aquí importa es otra cosa: en qué medida el tráfico mercantil y sus consecuencias estructurales son capaces de influir en la vida entera de la sociedad, igual la externa que la interna. Importa, pues, el problema de la medida en la cual el tráfico mercantil es la forma dominante del intercambio o metabolismo de la sociedad, y esa cuestión no puede resolverse de un modo simplemente cuantitativo concorde con las modernas costumbres de pensamiento, ya cosificadas bajo la influencia de la forma dominante de la mercancía”.[i]

Si entendemos, desde la perspectiva marxista, por mercancía todo aquel objeto que, aparte de su valor de uso tiene también, y sobre todo, valor de cambio, la mercancía no es una creación exclusiva del capitalismo. Se encuentran mercancías en las economías arcaicas, basadas, por ejemplo, en el trueque directo de objetos. Una lanza intercambiada por una piel de venado es, en este sentido, una mercancía. Pero no podemos hablar aquí de cosificación, pues la mercancía no es el elemento decisivo de esa economía arcaica. Veamos:

“La diferencia entre una sociedad en la cual la forma mercancía es la dominante, la forma que influye decisivamente en todas las manifestaciones de la vida, y una sociedad en la cual esa forma no aparezca sino episódicamente es más bien una diferencia cualitativa. Pues todos los fenómenos subjetivos y objetivos de las sociedades en cuestión cobran, de acuerdo con esa diferencia, formas de objetividad cuantitativamente diversas. Marx ha subrayado el carácter episódico de la forma mercancía para la sociedad primitiva”.[ii]

Esto es: la lógica de la mercancía permea todas las relaciones sociales. La mercancía deja de ser algo meramente episódico como en las economías precapitalistas y pasa, literalmente, a tomar el centro de la vida humana. Todo se convierte en mercancía, todo se mercantiliza. De ahí que Lukács hable de una cosificación. Si la mercancía es cosa intercambiable, todo pasa a tener carácter de cosa. Para ello es necesario un proceso de racionalización. Esta categoría, que Lukács toma de Max Weber, sirve para describir un rasgo distintivo del capitalismo. El capitalismo surge de las cenizas del Antiguo Régimen oponiéndole una racionalización sistemática de las relaciones socioeconómicas, culturales y políticas.

Weber describe la racionalidad del Estado moderno en términos análogos al de una empresa: “Uno y otro son de la misma especie en cuanto a su esencia básica. Una ‘empresa’ es exactamente igual al estado moderno, considerado desde el punto de vista de la ciencia de la sociedad, que una fábrica; y esa analogía es precisamente su especificidad histórica. Y también es específicamente idéntica la relación del dominio dentro del sistema empresarial, ya sea en la fábrica, ya en el estado”.[iii]

Ello no resulta peregrino, pues el desarrollo capitalista descansa sobre la base de la racionalidad puesta en función del lucro.  La auténtica ruptura que introduce el capitalismo es la racionalidad basada en el cálculo. Weber apunta que “la moderna empresa capitalista se basa internamente ante todo en el cálculo. Necesita para su existencia una justicia y una administración cuyo funcionamiento pueda en principio calcularse racionalmente según normas generales fijas, igual que se calcula el rendimiento previsible de una máquina. La empresa no puede... compadecerse con el juicio basado en el sentimiento de equidad del juez ante el caso singular, o regido por medios y principios irracionales de intervención del derecho..., igual que tampoco tolera la administración patriarcal, basada en el arbitrio y en la gracia, sin duda sacrosantamente rígida en lo demás, pero que procede según una tradición irracional... Lo específico del capitalismo moderno frene a las formas arcaicas de negocio capitalista es la organización rígidamente  racional del trabajo sobre la base de la técnica racional..”[iv]

Lukács retoma esta idea de la racionalización capitalista y advierte que  se extiende más allá de los límites del proceso de producción de mercancías. La lógica empresarial, en este sentido, conforma, por decirlo vagamente, el modo de ser de la sociedad en todas sus dimensiones: “Lo principal es para nosotros el principio que así se impone: el principio del cálculo, de la racionalización basada en la calculabilidad. Las transformaciones decisivas que con él se producen en el sujeto y el objeto del proceso económico son las siguientes: en primer lugar, la computabilidad del proceso de trabajo exige una ruptura con la unidad del proceso mismo, que es orgánico-irracional y está siempre cualitativamente determinada. la racionalización, en el sentido de un cálculo previo y cada vez más exacto de todos los resultados que hay que alcanzar, no puede conseguirse más que mediante una descomposición muy detallada de cada complejo en sus elementos, mediante la investigación de las leyes parciales especiales de su producción. Por lo tanto, tiene que romper con la producción orgánica de productos enteros, basada en la combinación tradicional de procedimientos empíricos de trabajo: la racionalización es inimaginable sin la especialización”.[v]

Con la escritora alemana Anna Seghers. Lukács fue un gran conocedor de la literatura.

Para Lukács, la racionalización implica especialización. El proceso de producción capitalista rompe con “la producción orgánica de productos enteros, basada en la combinación tradicional de procedimientos empíricos de trabajo: la racionalización es inimaginable sin la especialización. Así desaparece el producto unitario como objeto del proceso de trabajo. El proceso se convierte en una conexión objetiva de sistemas parciales racionalizados, cuya unidad está determinada de un modo puramente calculístico y los cuales, por lo tanto, tienen que presentarse como recíprocamente casuales. La descomposición racional-calculística del proceso de trabajo aniquila la necesidad orgánica de las operaciones parciales referidas las unas a las otras y vinculadas en unidad en el producto.”[vi]

Nos encontramos aquí dentro del proceso de producción de mercancías. El capitalismo requiere una organización total del proceso de producción, donde tienen que surgir compartimentos especializados dentro de la cadena misma de producción de mercancías. Así, la producción de un elemento dado de una mercancía aparece como algo desligado del proceso productivo en su conjunto. Lo novedoso del análisis del filósofo húngaro será que esta especialización (que es, además, una fragmentación) se da también en el sujeto alienado:

“[...] esta descomposición del objeto de la producción significa al mismo tiempo y necesariamente el desgarramiento de su sujeto. A consecuencia de la racionalización del proceso del trabajo las propiedades las peculiaridades humanas se presentan cada vez como meras fuentes de error respecto del funcionamiento racional y previamente calculado de esas leyes parciales abstractas. Ni objetivamente ni en su comportamiento respecto del proceso del trabajo aparece ya el hombre como verdadero portador de éste, sino que queda inserto, como parte mecanizada, en un sistema mecánico con el que se encuentra como con algo ya completo y que funciona con plena independencia de él, y a cuyas leyes tiene que someterse sin voluntad”.[vii]

Esto conforma en el sujeto una “actitud contemplativa”[viii], es decir, no dinámica, no transformadora, frente a la realidad, que percibe como “un proceso de leyes mecánicas y que se desarrolla independientemente de la consciencia, sin influenciación posible por una actividad humana, proceso, pues, que se manifiesta como sistema cerrado y concluso”.[ix] La estructura socioeconómica se presenta como algo que cobra vida propia y que funciona por su propia naturaleza. La historia aparece, por tanto, como una continuidad, estática en el fondo. El tiempo humano se estandariza. Lukács trae a cuenta una observación de Marx en Miseria de la filosofía:

“Y así habrá que decir no ya que una hora (de trabajo) de un hombre equivale a una hora de otro hombre, sino que un hombre durante una hora vale tanto como otro hombre durante una hora. El tiempo lo es todo y el hombre ya no es nada, como no sea la encarnación del tiempo. Ya no importa la cualidad. La cantidad sola lo decide todo: hora contra hora, día contra día...”[x]

Añade Lukács, en una afirmación que Bergson pudo haber avalado: “Con ello pierde el tiempo su carácter cualitativo, mutable, fluyente, cristaliza en un continuo lleno de ‘cosas’ exactamente delimitadas, cuantitativamente medibles (que son los ‘rendimientos’ del trabajador, cosificados, mecánicamente objetivados, tajantemente separados de la personalidad conjunta humana) y que es él mismo exactamente delimitado y cuantitativamente medible: un espacio. En ese tiempo abstracto, exactamente medible, convertido en espacio de la física, que es el mundo circundante de esta situación, presupuesto y consecuencia de la producción científica y mecánicamente descompuesta y especializada del objeto de trabajo, los sujetos tienen que descomponerse racionalmente de un modo análogo.”[xi]

Lukács señala que en el sujeto hay un “desgarramiento”, que hace de los sujetos “átomos aislados, abstractos, los cuales no son ya copartícipes de un modo orgánico inmediato, por sus rendimientos y actos de trabajo, sino que su cohesión depende cada vez más exclusivamente de leyes abstractas del mecanismo en el que están insertos y que media sus relaciones”.[xii] Se da en la sociedad (tanto en el proceso de producción como en la subjetividad, en las estructuras políticas como en las ideológicas) una fragmentación que oculta la interrelación de los elementos de la sociedad.

La racionalización fragmentadora se expresa como burocratización, otro fenómeno que Weber analizó con anterioridad. Para Lukács, la burocracia moderna es la extensión de la organización de la empresa capitalista, con sus compartimentos especializados —e independientes, aparentemente, unos de otros— al conjunto de la sociedad: “La burocracia significa una adaptación del modo de vida y de trabajo, y, por lo tanto, también de la consciencia, a los presupuestos económicos sociales de la economía capitalista análoga a la que hemos comprobado para el trabajador en la empresa. La racionalización formal del derecho, el estado, la administración, etc., significa desde el punto de vista material objetivo una descomposición de todas las funciones sociales en sus elementos, una búsqueda de las leyes racionales y formales de esos sistemas parciales tajantemente separados unos de otros y, por lo tanto, unas consecuencias conscientes subjetivas de la separación del trabajo respecto de las capacidades y las necesidades  individuales de los que lo realizan, una división del trabajo racional inhumana análoga a la que hemos visto en el terreno técnico maquinista de la empresa”.[xiii]

La cosificación se da tanto en el sujeto como en el ámbito de la cultura. Lukács pone como ejemplos de lo anterior el periodismo y el derecho. Sobre el primero, afirma que “El ‘virtuoso’ especialista, el vendedor de sus capacidades objetivadas y cosificadas, no sólo es espectador del acaecer social (aquí no podemos siquiera indicar lo mucho que la moderna administración, la jurisprudencia, etc., toman la forma esencial antes indicada como propia de la fábrica en contraposición al artesanado), sino que se sume en una actitud contemplativa respecto del funcionamiento de sus propias capacidades objetivadas y cosificadas. Esta estructura se revela del modo más grotesco en el periodismo, en el cual la subjetividad misma, el saber, el temperamento, la capacidad expresiva se convierten en un mecanismo abstracto, independiente de la personalidad del ‘propietario’ igual que de la esencia concreta material de los objetos tratados: en un mecanismo que funciona según sus propias leyes. La ‘falta de conciencia y de ideas’ de los periodistas, la prostitución de sus vivencias y de sus convicciones, sólo puede entenderse como culminación de la cosificación capitalista”.[xiv]

En el ámbito del derecho, también se crea la ilusión de autonomía de las estructuras jurídicas. Su sustrato material aparece como un “misterio”, aún a ojos de los especialistas en derecho. La ciencia no se escapa de esta dinámica, caracterizada por el “formalismo” (las formas jurídicas, científicas, artísticas, etc.) gozan de una autonomía absoluta con respecto de las condiciones materiales de las que surgen y con respecto, también, de los sujetos.

Para Lukács, la solución a todo esto no se puede encontrar dentro del sistema capitalista. La fragmentación, la ilusión de autonomía, en suma, la reificación es constitutiva de la sociedad burguesa. En ella, “el mundo cosificado se presenta ya —y filosóficamente elevado al cuadrado, bajo una iluminación ‘crítica’— definitivamente como único mundo posible, único abarcable por conceptos, único mundo comprensible dado a los hombres.”[xv] La única forma de superar esto se da en la praxis, a través de la toma de consciencia del proletariado, clase social que sería la única capaz de criticar radicalmente las estructuras alienantes del capitalismo. En este sentido, Lukács retoma la undécima Tesis sobre Feuerbach: es preciso unir teoría y práctica para transformar la realidad.

Luis Alvarenga

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Notas

[i] G. Lukács, “Consciencia del proletariado”, en Historia y consciencia de clase, p. 124.

[ii] Ibídem, pp. 124-125.

[iii] Citado por Lukács, en ibídem, p. 137.

[iv] Cit. en ibídem, p. 138.

[v] Ibídem, pp. 129-130.

[vi] Ibídem, p. 130.

[vii] Ídem.

[viii] Ídem.

[ix] Ibídem, pp. 130-131.

[x] Citado en ibídem, p. 131.

[xi] Ídem.

[xii] Ibídem, p. 132.

[xiii] Ibídem, p. 141.

[xiv] Ibídem, p. 142.

[xv] Ibídem, pp. 153-154.