La construcción de la modernidad estética

Artículo publicado en la revista A parte rei, de enero:

http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/alvarenga67.pdf

La Escuela de Frankfurt y la renovación del marxismo (VI)

El concepto de historia de Walter Benjamin

Las Tesis sobre el concepto de historia es la última obra de Walter Benjamin. No se trata de una obra acabada: trabajaba en ella poco antes de su muerte. Las Tesis  proponen una visión de la historia distinta a la de los vencedores. Es una “visión de los vencidos”, que cuestiona la historiografía positivista y sus implicaciones ideológicas y prácticas.

Como sabemos, Walter Benjamin no formó rigurosamente parte de la Escuela de Frankfurt. Su ingreso al mundo académico no fue exitoso. Su relación más estrecha fue con Theodor W. Adorno, con quien discutió mucho sobre temas estéticos (Cfr. de Eugene Lunn, Marxismo y modernismo, FCE, 1986). Ahora bien, su afinidad con las preocupaciones centrales de los frankfurtianos se expresa en su abordaje del problema de la reificación, su crítica de las antinomias de la Ilustración y de las tendencias autoritarias de la misma.

Las Tesis sobre el concepto de historia se mueven en dos vías:

a)     Una, que va en la misma vía de la teoría crítica, en el sentido de oponerse al pensamiento afirmativo, positivista, que está detrás del concepto de historia dominante en la Modernidad.

b)     La otra, que contraviene el carácter ilustrado de la Escuela de  Frankfurt (ilustración crítica o negativa), es la visión “mesiánica” de la historia, esto es, teológica, pero no idealista.

Estas vías son aparentemente contradictorias. Desde el punto de vista de la Modernidad ilustrada, pueden parecerlo.  Lo que sucede es que, de fondo, está el problema de romper radicalmente con lo que, a juicio de Benjamin, es el resorte que garantiza el carácter afirmativo de la Ilustración: la ilusión de omnipotencia de la actitud positivista ante la historia, que aparenta ser irrebatible e incontestable. Benjamin niega esto de manera radical. Su estrategia es negarse a seguir el flujo histórico del progreso positivista (que tiene consecuencias catastróficas para la humanidad) y optar por lo que se queda al margen de ese flujo, esto es, por todo lo que cuestiona la racionalización totalizadora.

(I)

Esta aparente contradicción entre crítica ilustrada de la ilustración —el materialismo dialéctico— y los elementos desarraigados por el proyecto iluminista —la teología— se ve en el fragmento I de las Tesis. El que la teología se vea fea en el contexto de una cultura dominada por la ominipotencia del positivismo, esto es, de la racionalidad afirmativa, sólo bordea la cuestión. Para Benjamin en “la teología” hay un carácter mesiánico-utópico-negativo.

(II)

La concepción ilustrada de Historia es el modelo de Progreso: avance —y despliegue— lineal y ascendente de la racionalidad. El pasado es marginado, es tiempo desechado. Para Benjamin, el pasado tiene una fuerza subvertidora del progreso ilustrado, puesto que en el pasado hay una promesa incumplida de felicidad. La felicidad se aproxima a la redención. La idea de redención significa que el presente está condenado. La historia es la historia de explotación y de derrota de los débiles. La débil fuerza mesiánica de la que aquí se habla es la fuerza que tenemos para subvertir el rumbo de la historia. Es débil porque no es omnipotente.

(III)

En este fragmento, Benjamin discute sobre cuestiones de método historiográfico. La perspectiva historiográfica hegeliana considera el progreso histórico desde los grandes acontecimientos, personajes destacados, etc. Esta perspectiva no es aséptica, sino que expresa la exclusión de los vencidos de la historia. De ahí que para Benjamin es preciso incluir los acontecimientos grandes y los pequeños, en tanto “nada de lo que tuvo lugar alguna vez debe darse por perdido para la historia”.  “Sólo a la humanidad redimida se le ha vuelto citable su pasado en cada uno de sus momentos. Cada uno de sus instantes vividos se convierte en un punto en la orden del día, día éste que es precisamente el día del Juicio final”.

(IV)

Benjamin, que adscribe su pensamiento dentro del materialismo histórico, plantea que lo que define las luchas revolucionarias no es tan sólo “la lucha por las cosas toscas y materiales”, sino también los elementos espirituales, que juegan un papel importante en la lucha. Es decir: la mera carencia de elementos materiales que sirven para satisfacer la necesidad de supervivencia no es suficiente para entender las luchas sociales. Esto sería una interpretación economicista del materialismo histórico. No, también esos elementos espirituales son igualmente importantes, pues “están vivas en esta lucha en forma de confianza en sí mismo, de valentía, de humor, de astucia, de inhcondicionalidad, y su eficacia se remonta en la lejanía del tiempo”, puesto que “van a poner en cuestión, siempre de nuevo, todos los triunfos que favorecieron a los dominadores”.

(V)

Ahora bien: el pasado no es algo estático. El positivismo lo representa como algo inmóvil, pasivo, muerto, rendido en su suprema cosificación. Recordemos que ya Adorno había dicho que toda reificación es olvido. Para Benjamin, “la imagen del pasado pasa de largo velozmente.” El pasado es un destello. Esto es lo que encierra la noción de “memoria histórica”. La memoria histórica necesita atrapar ese destello del pasado, puesto que en él se juega la verdad del presente, “porque la imagen del pasado es una imagen que amenaza con desaparecer con todo presente que no se reconozca aludido en ella”. ¿Por qué se afirma esto? Porque desde la perspectiva del progreso, se vive en un eterno presente. El pasado es un punto espacial demasiado lejano para ser reconocible. Las clases oprimidas que son víctimas de la reificación, han olvidado el pasado y su fuerza subversiva.

(VI)

Este fragmento apunta a una cuestión hermenéutica, que contraviene la historiografía positivista, que presume de “conocer” el pasado “tal como verdaderamente fue”. El pasado se interpreta. El problema es desde qué perspectiva y para qué interpretarlo. El pasado, “como verdaderamente fue”, oculta una visión afirmativa del status quo.

La historiografía crítica debe “articular históricamente el pasado”, para interpretarlo desde la perspectiva de los vencidos para ayudar a redimir su historia de explotación. Por ello, afirma Benjamin que articular el psado es “apoderarse de un refuerdo tal como éste relumbra en un instante de peligro. De lo que se trata para el materialismo histórico es de atrapar una imagen del pasado y desentrañar de él su potencial negativo. También en ello se manifiesta la visión monadológica de Benjamin, según la cual los fragmentos expresan la totalidad en la que actúan dialécticamente.

El autor ha mencionado la necesidad de atrapar la imagen que se presenta “en un instante de peligro”: “el peligro de entregarse como instrumentos de la clase dominante”, esto es, el peligro de ser cosificada. La tradición puede cosificarse para ser instrumento de sumisión. Esa tradición está llena de muertos, de muertos que claman justicia porque no han dejado de ser derrotados. Auschwitz, el 32, no son hechos históricos petrificados, sino que se repiten en la medida en que los olvidamos. De ahí la advertencia que cierra el fragmento: “tampoco los muertos estarán a salvo del enemigo, si éste vence. Y este enemigo no ha cesado de vencer”.

(VII)

¿Desde dónde se escribe la historia dominante? Desde la perspectiva de los vencedores de la historia: “Todos aquellos que se hicieron de la victoria hasta nuestros días marchan en el cortejo triunfal de los dominadores de hoy, que avanza por encima de aquellos que hoy yacen en el suelo. Y como ha sido siempre la costumbre, el botín de guerra es conducido también en el cortejo triunfal”. El nombre que recibe dicho botín, es decir, los despojos de los vencidos, es el de “bienes culturales”.

Benjamin desmitifica la concepción de “cultura” como algo sublime y ajeno a las luchas sociales. Al contrario, la cultura se configura en virtud de esas luchas sociales. No hay cultura inocente: todas las culturas están imbuidas de los intereses de los vencedores de la historia. Así se entiende por qué Benjamin plantee que “no hay documento de cultura que no sea a la vez un documento de barbarie”. La alta cultura es la manifestación de la barbarie.

Por tanto, una historiografía crítica debe apartarse de la cultura dominante. En esto, epistemología y ética se interpelan mutuamente: “Por eso el materialista histórico se aparta de ella [de la cultura dominante y de las formas de transmisión de esa cultura] en la medida de lo posible. Mira como tarea suya la de cepillar la historia a contrapelo”.

(VIII)

La historia vista desde los oprimidos muestra que la barbarie no es excepcional, sino la regla de la historia dominante. Esta cuestión interpretativa es crucial. Hechos como el fascismo no son un “estado de excepción” dentro de una totalidad racional, sino su confirmación.

 

Arriba: Angelus novus, la pintura de Paul Klee sobre la que se habla en la tesis X.

(IX)

La tesis del Angelus novus representa la concepción ilustrada de progreso, denunciando su irracionalidad.

(X)

Esta tesis es derivada de la anterior. Denuncia cómo la concepción ilustrada de progreso reaparece también en la izquierda: “La fe ciega de estos políticoos en el progreso, la confianza en su ‘base de masas’ y, por último, su servil inserción en un aparato incontrolable no han sido más que tres aspectos de la misma cosa”. El pensamiento se hace cómplice de la concepción de la historia que sirve a la clase dominante. Esta idea se conecta con la de “peligro”: el de servir a dicha clase.

(XI)

En la undécima tesis, Walter Benjamin critica la idea de progreso presente también en la socialdemocracia y que penetra en los grupos subalternos: “No hay otra cosa que haya corrompido más a la clase trabajadora alemena que la idea de que ella nada con la corriente. El desarrollo técnico era para ella el declive de la corriente con la que creía estar nadando”. El desarrollo técnico, entonces, produce la ilusión de que la lucha revolucionaria es seguir la corriente del progreso histórico.

El culto del materialismo vulgar al trabajo —sin hacer la crítica del trabajo explotado, cosa que sí hace Marx— oculta la explotación humana tras una visión idílica de la explotación de la naturaleza.

(XII)

Resulta llamativa esta aseveración epistemológico-política: “El sujeto del conocimiento es la clase oprimida misma, cuando combate”. Para Benjamin, es completamente radical y subversivo el planteamiento de Marx que asegura que la clase obrera es la vengadora de los vencidos del pasado y no “la redentora de las generaciones futuras”.  

(XIII)

¿En qué consiste la radicalidad del materialismo histórico? En plantear que no es posible un cambio histórico si no se empieza por cambiar la concepción de historia. En esto radica la crítica a la socialdemocracia, que defiende la misma concepción de historia que las clases dominantes: un concepto de tiempo progresivo en el que “no pasa nada”.

(XIV)

El concepto de “tiempo-ahora” es la ruptura con esa concepción del tiempo como progreso. El tiempo-ahora es un “salto dialéctico”. Se contrapone aquí la moda a la revolución. La primera es un salto “en la arena de la clase dominante”, la segunda, un salto “bajo el cielo libre de la historia”.

(XV)
La revolución es un salto que rompe con el continuum de la historia.  Para ello, instaura otro tiempo.

(XVI)

El materialismo histórico suspende el presente para poder escribir la historia por cuenta propia. Para el historicismo, el pasado es eterno: para el materialista histórico, el pasado es singular por el potencial redentor que puede despertar.

(XVII)

Crítica a la idea de historia universal: “su principio es aditivo: suministra la masa de hechos que se necesita para llenar el tiempo homogéneo y vacío”.

Principio constructivo del materialismo histórico: Constelación-shock-mónada-detención mesiánica del acaecer-oportunidad revolucionaria.

XVIII
Crítica de la apropiación socialdemócrata del tiempo mesiánico y de su lectura de éste, no como “idea”, sino como “ideal”, como “tarea infinita”, que esteriliza la lucha revolucionaria.

A

Crítica al historicismo, en tanto encuentra “un nexo causal” entre hechos históricos. Lo histórico lo define el carácter de constelación revolucionaria.

B

“El encantamiento del futuro” está presente en la concepción ilustrada de historia como progreso. El futuro es algo que sirve como anestesiante de las energías revolucionarias. 

La Escuela de Frankfurt y la renovación del marxismo (V)

La dialéctica de la Ilustración vista desde las contradicciones de la civilización unidimensional

El hombre unidimensional (1964) plantea un panorama pesimista para la humanidad, a partir de “la amenaza de una catástrofe atómica”, que, paradójicamente, sirve “para proteger a las mismas fuerzas que perpetúan este peligro”.[1] Marcuse confirma el diagnóstico de Horkheimer y Adorno: merced a las contradicciones inherentes a la Ilustración, la sociedad contemporánea retrocede a la barbarie, en tanto “nos vemos obligados a enfrenarnos inmediatamente con el hecho de que la sociedad industrial avanzada es cada vez más rica, grande y mejor conforme perpetúa el peligro”.[2]

La sociedad aparece como enteramente racional, pero “esta sociedad es irracional como totalidad. Su productividad destruye el libre desarrollo de las necesidades y facultades humanas, su paz se mantiene mediante la constante amenaza de guerra, su crecimiento depende de la represión de las verdaderas posibilidades de pacificar la lucha por la existencia en el campo individual, nacional e internacional”[3]

La tecnología es la base de la represión de las sociedades actuales: “Nuestra sociedad se caracteriza a sí misma por la conquista de las fuerzas sociales centrífugas mediante la tecnología antes que mediante el error, sobre la doble base de una abrumadora eficiencia y un nivel de vida más alto”[4]

Esta situación alarmante es a lo que se enfrenta la teoría crítica, pues está en juego la condición humana.

La teoría crítica se plantea el examen de estos problemas a partir de dos valoraciones: primero, “que la vida humana merece vivirse, o más bien que puede ser y debe ser hecha digna de vivirse”[5], y segundo, que “en una sociedad dada, existen posibilidades específicas para un mejoramiento de la vida humana y formas y medios específicos para realizar esas posibilidades”.[6] Esto último apunta a la pregunta sobre cómo deberían emplearse esas posibilidades para un “desarrollo óptimo” de la vida humana.

La civilización moderna (capitalista y comunista) tiene esas posibilidades, creadas por la técnica, pero no se orientan a tal desarrollo “óptimo”, entendido como realización de esa vida humana que merece vivirse. Más bien, el poder de la técnica está orientado hacia la conservación del statu quo. El progreso técnico se utiliza para garantizar la cohesión social en torno a ese statu quo.

Para Marcuse no hay en las sociedades capitalistas y comunistas “agentes y factores manifiestos del cambio social” [aunque sí los hay, en su opinión, en los movimientos del “Tercer Mundo”]. En vista de tal ausencia, la teoría crítica puede servir para que los habitantes de esas sociedades modernas puedan distinguir entre la conciencia falsa y verdadera, entre el interés real y el interés inmediato. “Los hombres deben llegar a ver [esa distinción] y encontrar su camino desde la falsa hasta la verdadera conciencia, desde su interés inmediato al verdadero. Pero sólo pueden hacerlo si experimentan la necesidad de cambiar su forma de vida, de negar lo positivo, de rechazar”.[7]

Hay dos planteamientos que Marcuse pone en juego en El hombre unidimensional:

a)     La sociedad industrial avanzada es capaz de contener la posibilidad de un cambio cualitativo para el futuro previsible y

b)     Existen fuerzas y tendencias que pueden romper esta contención y hacer estallar la sociedad.

Esta aparente exclusión mutua entre ambas ideas simplemente subraya el carácter complejo de la sociedad unidimensional. ¿En qué radica la capacidad por parte de la sociedad industrial de impedir un cambio cualitativo? En la misma tecnología donde asienta su dominio político.  Por tanto, la falacia de la neutralidad tecnológica no puede sostenerse.

“En tanto que universo tecnológico, la sociedad industrial avanzada es un universo político, es la última etapa en la realización de un proyecto histórico específico, esto es, la experimentación, transformación y organización de la naturaleza como simple material de dominación”.[8]

“Conforme el proyecto se desarrolla, configura todo el universo del razonamiento y la acción, de la cultura intelectual y material. En el medio tecnológico, la cultura, la política y la economía, se unen en un sistema omnipresente que devora o rechaza todas las alternativas. La productividad y el crecimiento potencial de este sistema estabilizan la sociedad y contienen el progreso técnico dentro del marco de la dominación. La razón tecnológica se ha hecho razón política”.[9] No hay lugar para pensar que la razón tecnológica es “neutral”. Al contrario: es un vehículo de la dominación política.

1.1. Las nuevas formas de control

1.1.1. La realización del proyecto ilustrado contiene su anulación: “Una ausencia de libertad cómoda, suave, razonable y democrática, señal del progreso técnico, prevalece en la civilización industrial avanzada. ¿Qué podría ser en realidad, más racional que la supresión de la individualidad en el proceso de mecanización de actuaciones socialmente necesarias aunque dolorosas; que la concentración de empresas individuales en corporaciones más eficaces y productivas; que la regulación de la libre competencia entre sujetos económicos desigualmente provistos; que la reducción de prerrogativas y soberanías nacionales que impiden la organización internacional de los recursos? Que este orden tecnológico implique también una coordinación política e intelectual puede ser una evolución lamentable y, sin embargo, prometedora”.[10]

La libertad de pensamiento pasa de ser una idea crítica a convertirse en pensamiento afirmativo. Marcuse constata la transformación del proyecto ilustrado, que pierde su carácter negativo en la medida en que sirve para afirmar el poder:

“Los derechos y libertades que fueron factores vitales en los orígenes y etapas tempranas de la sociedad industrial se debilitan en una etapa más alta de esta sociedad: están perdiendo su racionalidad y contenido tradicionales. La libertad de pensamiento, de palabra y de conciencia eran —tanto para la libertad de empresa, a la que servían para promover y proteger— esencialmente ideas críticas, destinadas a reemplazar una cultura material e intelectual anticuada por otra más productiva y racional. Una vez institucionalizados, estos derechos y libertades compartieron el destino de la sociedad de la que se habían convertido en parte integrante. La realización anula las premisas”.[11]

1.1.2. Las sociedades industrializadas avanzadas pueden satisfacer las necesidades de los individuos. De esta manera, privan de independencia al pensamiento. Todo está organizado para que resulte evidente su “buen” funcionamiento. Por tanto, esto le quita toda justificación a las críticas.

1.1.3. La racionalidad tecnológica supondría la liberación de las necesidades si esta racionalidad estuviese enfocada a la satisfacción de las necesidades vitales.

1.1.3.1. Es el aparato el que impone sus exigencias para controlar el trabajo y el tiempo libre.

1.2. Totalitarismo no terrorista

1.2.1. Control de las necesidades, el cual reside en el control de la productividad técnica, científica y mecánica en la civilización industrial.

1.2.2. Cosificación de las libertades:

a) Libertad económica es libertad de la economía

b) Libertad política: Liberación de una política sobre la que no se ejerce control.

c) Libertad intelectual: Pensamiento intelectual absorbido por la comunicación de masas.

1.2.3. Control de las necesidades, a través de la creación de necesidades falsas, esto es, necesidades represivas, que imponen satisfacción al costo de miseria.

1.3. El sistema como totalidad represiva

1.3.1. La libertad se vuelve un instrumento de dominación, en el que se escogen libremente bienes y servicios que sostienen controles sociales sobre una vida de temor y esfuerzo.

1.3.2. Esto no se remite exclusivamente a los medios de comunicación masivos. Hay un precondicionamiento anterior a dichos medios: la nivelación de las distinciones de clase a través de los productos de consumo. La población subyacente consume lo mismo que la clase dominante.

1.4. El carácter racional de la irracionalidad de la civilización industrial avanzada

1.4.1. La negativa aparece como neurosis.

1.4.2. Desaparición de fuerzas históricas que podrían construir alterativas.

1.4.3. Introyección: procesos espontáneos donde el Ego transpone lo exterior en el interior. El interior es el espacio privado del sí mismo.

1.4.4. Hay, por tanto, una invasión del espacio privado por la tecnología.

1.4.5. Mimesis del individuo en la sociedad.

1.5. Alienación

1.5.1. La alienación parece dudosa cuando los individuos se identifican con la existencia que les es impuesta.

1.5.2. Se trata de una etapa más avanzada de la alienación: la alienación se vuelve objetiva.

1.5.3. El sujeto alienado es devorado por su existencia alienada.

1.6.           No hay un fin de las ideologías, sino la producción industrial de las ideologías.

1.6.1.     Los productos adoctrinan y manipulan

1.6.2.     Pensamiento y conducta unidimensional: el pensamiento es rechazado o reducido a los términos del universo del discurso y la acción establecidos.

1.7.           Racionalidad operacional

1.7.1.     Cambio en hábitos de pensamiento. Restricción del concepto. Nivelación de filosofía, psicología, sociología, etc.

1.7.2.     Ofensiva empirista. Positivismo negador de elementos trascendentales de la razón.

1.8.           Los fabricantes de política y los suministradores de información masiva promueven un pensamiento unidimensional.

1.8.1.     Pensamiento unidimensional: La lógica totalitaria de los hechos está constituida de hipótesis que se validan a sí mismas.  Definiciones hipnóticas.

1.8.2.     Las ideas no operacionales son ideas no conductistas y subversivas.

1.9.           Autolimitación del pensamiento

1.9.1.     La sociedad destruye operaciones y conducta de oposición

1.9.2.     Los conceptos de  la oposición se convierten en ilusorios y sin significado.

1.9.3.     La astucia de la razón opera en pro de los poderes establecidos.

1.9.4.     Insistencia en conceptos operacionales y conductistas se vuelve contra los esfuerzos por liberar el pensamiento de una realidad dada y contra las alternativas suprimidas.

1.10.       El progreso se orienta a los hechos consumados. La oposición a las alternativas viene de la población subyacente.

1.11.       Operacionalismo se convierte en teoría y práctica de la contención. La sociedad aparentemente dinámica es un sistema de vida completamente estático.

5.12.       La irracionalidad de la sociedad industrial: vida como fin y vida como medio.

La escuela de Frankfurt y la renovación del marxismo by Luis Alvarenga is licensed under a Creative Commons Reconocimiento-No comercial-Sin obras derivadas 3.0 Unported License.

---

Bibliografía

Marcuse, Herbert. El hombre unidimensional.  Ensayo sobre la ideología de la sociedad industrial avanzada. Traducción de Juan García Ponce. Editorial Joaquín Mortiz, México, 1968.

Notas

[1] Herbert Marcuse, El hombre unidimensional, p. 11.

[2] Ídem.

[3] Ibídem, pp. 11-12.

[4] Ibídem, p. 12.

[5] Ibídem, p. 12.

[6] Ibídem, pp. 12-13.

[7] Ibídem, pp. 15-16.

[8] Ibídem, p. 18.

[9] Ídem.

[10] Ibídem, p. 23.

[11] Ibídem, p. 23.